Понятие «длительности» и философия А. Бергсона

Философия жизни Анри Бергсона

Длительность – основная идея философии Бергсона.

Главная работа – «Творческая эволюция» 1907 год. Работа вышла в 5 томах.

1932 год – «2 источника: Мораль и религия» , перевод на русский в 1994 г.

Основная работа не переведена на русский.

Интуитивизм . Высшая познавательная способность человека – интуиция.

Среди всего, что нам известно, наиболее близким и очевидным, нам представляется наше собственное существование (продолжатель Декарта в этом вопросе)

Длительность – наиболее важная хар-ка человеческого и всякого другого бытия.

Изменчивость – важнейшая черта длительности.

Психологические состояния не имеют количественного эквивалента.

«Наша личность растет, зреет, меняется постоянно».

«Наше восприятие одной и той же вещи никогда не будет тождественно. Пусть нам кажется, что не изменился предмет – изменились мы сами. Наш опыт, наши знания, наша личность несколько иная, чем в любой предшествующий момент».

Язык трансформизма становится обязательным для всякой философии.

Б.: «Мир – вечное становление». «Вселенная длится (в плане изменчивости)»

Длительность составляет саму ткань нашей психологической жизни, и к тому же не существует ткани более прочной , более субстанциальной.

Длительность духовна по своей сути.

Бергсон –Идеалист.

Мысль – чистое изменение, реальная длительность есть вещь духовная, или пронизанная духовностью.

Длительность – это поток, который не может пойти назад. НЕВОЗВРАТИМОСТЬ .

Бергсон: «Длительность – это непрерывный поток прошлого, вбирающий в себя будущее». 1927 году Бергсон получил Нобелевскую премию по литературе.

Бергсон: «Реальная длительность въедается в вещи, оставляя на них отпечаток своих зубов. Если все во времени, то все меняется внутреннее. И одна и та же реальность не повторится никогда».

Длительность хар-ется также непредвиденностью. Она предполагает свободу.
Б.: «Ошибочно считать, что всё дано». Будущее невозможно вычислить, как функцию прошлого.

ТЕОРИЯ ЭВОЛЮЦИИ Бергсона

Основное заблуждение науки – идея линейной эволюции. Философы прошлого пытались выделить главное. Этим главным оказался человек. Согласно Б., не существует основной ветви эволюции.

Три расходящихся направлений жизни .

· Оцепенение (к растительной жизни) неподвижность растений

· Инстинкт (животных)

· Интеллект (человека)

В основе эволюции – творческий жизненный порыв.

ЖП состоит в потребности к творчеству.

ЖП передается от одного поколения к другому по средством зародышей.

ЖП конечен и дан раз и навсегда. В своем развитии ЖП наталкивается на материю. Материя выступает препятствием на пути ЖП. Для движения вперед он должен увлекать материю за собой, но это удается не всегда, ведь ЖП не бесконечен, поэтому он дробится на ответвления, некоторые из которых останавливаются в своем развитии. Иногда эволюция на каком-то участке поворачивает назад. Но все же в 3-х направлениях ЖП достиг прогресса.

В других мирах возможно иное развертывание Жизненного Порыва.

Бергсон: «На некоторых планетах возможны единые организмы».

КОНЦЕПЦИЯ ТВОРЧЕСКОЙ ЭВОЛЮЦИИ:

Свое учение Бергсон противопоставляет всем прочим объяснениям эволюции.

Сводится к 2м подходам:

МЕХАНИЦИЗМ (Эволюция жизни- результат соединения физических факторов)

ТЕЛЕОЛОГИЯ (Учение о целесообразности)

Развитие мира является их реализацией.

Обе теории несостоятельны, поскольку противоречат фактам. Основной факт расхождения – это реальность – длительность.

Длительность означает создание нового и непредвиденного, в то время как Механицизм и Телеология считает возможным вычисления будущего в случае, если известно прошлое.

Оба подхода, отвергаемых Бергсоном, объединяются одной формулой «ВСЕ ДАНО».

Инстинкт и интеллект радикально отличны друг от друга. Чаще всего, подчеркивают, что инстинкт бессознателен, а интеллект сознателен. Но по Бергсону это далеко не самое важное отличие. Более важно другое – интеллект анализирует, т.е. становится как бы на внешние точки зрения в отношение вещей. Интеллект без конца разнообразит символы. Интеллект пытается постичь вещь через то, что этой вещью не является. – в этом коренной недостаток.

Инстинкт же, напротив, стремится к проникновению в самую суть вещи. Инстинкт есть сочувствие, симпатия. С помощью инстинкта животные знают о вещах очень не многое, но все же самое главное, что им нужно о них знать.

С т.з. Бергсона, интеллект имеет приспособительное значение. Задача интеллекта – действие на окружающий мир. Интеллект в силу своей природы не может постичь реальную длительность. И Вот почему: Интеллект ясно представляет себе только прерывное и неподвижное.

Б.: «Интеллект, рассматриваемый в его исходной точке, является способностью создавать искусственные предметы, из орудий фабриковать орудия, и бесконечно разнообразить их выделку».

Б.: «Материя, рассматриваемая как целое, должна быть скорее течением, чем вещью». Поэтому интеллектуальные понятие отражают не сущность вещей, а «намечают линии нашего действия на материю».

Б.: «Вполне возможно, что другие виды живых организмов иначе разделяют материю по предметам. А некоторые, вероятно, и вовсе не выделяют в ней предметов, а видят только качество». (напр., система – съедобное – несъедобное)

Бергсон: «Механизм нашего интеллектуального познания имеет природу кинематографическую».

Кинематограф получает движение рядом полагая неподвижные кадры. И таково же искусство нашего познания. Изменчивую реальность мы пытаемся разделить на неизменчивые кадры. Понятно, что преуспеть в этом сложно.

Бергсон: «Интеллект характеризуется естественным непониманием жизни».

Внутрь же самой жизни нас могла бы ввести интуиция. Интуицию Бергсон сближает с инстинктом, но все же не отождествляет.

Б.: «Интуиция – это инстинкт, сделавшийся бескорыстным (т.е. интуиция способна не ставить практических целей), способный сознавать самого себя».

«Интуицией называется род духовной симпатии, посредством которой переносятся внутрь предметы, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного, и следовательно, невыразимого».

Данная интуиция не передаваема в символах, т.е. понятиях интеллекта. Чтобы зафиксировать результат действия интуиции нужны понятия гибкие, подвижные, почти текучие.

То что имеется интуиция доказывается наличием художественного творчества.

Особенность эстетической интуиции : художник постигает единичное.

2 уровня интуиции:

Метафизическая – позволяет достигать знания общего.

Мистическая интуиция Позволяет человеку соприкоснуться с богом.

Интуитивное познание должно опираться на предварительные достижения интеллекта.

Сперва должны быть накоплены некие факты, достижения, и только потом возможно интуитивное озарение.

Нужно привлекать разум, чтобы получить гениальный результат.

Именно интуиция позволит человеку создать научную философию.

Философия будущего – это позитивная метафизика (научная метафизика).

Б.: «Или не существует никакой философии, или философия есть усилие интуиции по погружению вглубь вещи».

Научная философия должна создаваться многими людьми. Она должна быть результатом суммы многих интуиций.

Жизненный порыв по Бергсону в качестве своей основы имеет СВЕРХСОЗАНИЕ.

Жизнь – следствие существования Сверхсознания.

Можно научно доказать наличие СВЕРХСОЗНАНИЯ:

1. Из II закона термодинамики: «Все изменения, происходящие во Вселенной, имеют тенденцию к унификации. Все изменения переходят в тепловые, а теплота распределяется равномерно (явление тепловой смерти)»:

Материя подсказывает нам образ разрушающейся вещи. Всё в мире приходит к однообразию. Т.е. разрушению жизни.

Если материальность наводит на мысль о разрушающейся вещи, то процесс созидания должен идти в направлении противоположном материальному.

Нематериальное начало, созидающее мир, называется Сверхсознание.

С помощью метафизической интуиции возможно пережить в обратном порядке генезис Вселенной.

Если наш анализ правилен, то в основе жизни лежит СОЗНАНИЕ, или лучше Сверхсознание.

Бергсон: «СОЗНАНИЕ, ИЛИ СВЕРХСОЗНАНИЕ, – ЭТО РАКЕТА, потухшие остатки которой падают в виде материй. Сознание есть так же то, что остается от самой ракеты, и, прорезая эти остатки, зажигает их в организме».

Имеется в виду: сверхсознание созидает и материю и жизненный порыв, который отлепляется.

Понятие «Бог» используется в контексте: «Бог, таким образом определяемый, не имел бы ничего законченного. Он есть непрекращающаяся жизнь, действие, свобода».

Учение Бергсона легли в основу католического модернизма и кризиса современного сознания.

В отношение Бога еще одно важное пояснение: ошибочно считать, что творение Богом мира завершено. Сверхсознание – это центр, из которого, как из огромного букета, выбрасываются миры наподобие ракет. Несомненно, что Вселенная растет, путем прибавление новых миров. (Отсюда понятно, что тепловая смерть не может наступить).

Политические идеи Бергсона.

Общество – это определенный этап на пути развития жизненного порыва

2 источника морали и религии: Социальное давление и любовный порыв.

Первоначально преобладает социальное давление. Поэтому выходит закрытое общество.

Члены закрытого общества враждебно настроены к чужакам, тесно соединены друг с другом, всегда готовы к нападению и обороне. Закрытое общество опирается на статическую религию и закрытую мораль.

Статическая религия является суеверием и к истинному богу отношения не имеет.

С.религия создана мифотворческой функцией человека.

Мифотворческая функция реализует механизм выживания людей в обществе. Она присуща нам от природы. Ее назначение – сохранение человеческого рода.

Зачем для человеческого рода придумывать мифы?

Если бы не существовало миф, представлений и люди только опирались бы на разум, то общество неизбежно погибло бы. Разум говорит человеку, что его собственная личность важнее всего, что нужно быть эгоистом и не заботиться о других,

Эта установка разума гибельна для общества. Поэтому возникают мифологические запреты в виде запретов, которые якобы исходят от бога. Эти запреты позволяют преодолеть эгоизм у каждого отдельного человека.

С другой стороны, миф. функция важна потому, что ограждает человека от страха перед смертью, внушая мысли о загробном существовании, стимулируя человека к активной деятельности.

Мифологическая ф-ция – разновидность суеверия.

Закрытая мораль основывается на принуждении. Это главный принцип закрытого общества.

Как и все культурные ценности, закрытая мораль изменчива. И все-таки она постоянно отрицает факт собственного изменения. Закрытая мораль выдает собственные формы за вечные и неизменные.

Закрытому обществу противоположно открытое.

Открытое общество – то, которое в принципе охватывает всё человечество. Такое общество еще не создано. Именно в направлении открытого общества движется человечество. С т.з. антисоциальных групп – Жизненный порыв вынужден идти по пути Закрытого общества.

Переход к открытому обществу должен произойти благодаря отдельно выдающимся личностям: «Есть гении, которые увлекают за собой человечество». Его основа – не принуждение, а любовь.

Христианство движется к открытому обществу.

Открытое общество опирается на динамическую религию и отрытую мораль. О.М. предполагает равноправие людей. Принцип О.М. – ЛЮБОВЬ.

Динамическая религия напрямую связана с истинным богом. Динамическая религия опирается на мистическую интуицию.

Бергсон полагал, что переживания христианских мистиков, подробно им записанные, позволяют заключить о реальном существовании бога. Имеется в виду, невозможно совпадений переживания, если за ними не стоит реальный объект.

«Мы располагаем опытно сложенным экспериментальным доказательстовом».

БЕРГСОН, АНРИ (Bergson, Henri) (1859–1941), выдающийся французский философ 20 в., родился в Париже 18 октября 1859 в еврейской семье. Образование получил в Лицее Кондорсе в Париже, затем в 1878–1881 в Высшем педагогическом институте. Преподавал в различных лицеях в Арье и Клермон-Ферране. Известность и репутацию Бергсон приобретал постепенно, ведя скромную жизнь преподавателя в Лицее Генриха IV и занимаясь сочинением философских трактатов. В 1897 стал профессором философии Высшей педагогической школы, в 1900 – в Коллеж де Франс. Ушел в отставку в 1914. Его лекции о «творческой эволюции» в Коллеж де Франс перед Первой мировой войной пользовались большим успехом у студентов. Следуя рекомендациям Уильяма Джемса , лекции часто посещали приезжавшие в Париж американцы. Философия Бергсона, в некоторых отношениях близкая философии Джемса, носила метафизический характер и развивалась в традиции европейской спекулятивной философии; при этом она содержала новые идеи о природе жизни, эволюции, реальности и познания. Как мыслитель Бергсон достиг мировой известности. Кроме того, он был одним из крупнейших деятелей послевоенного движения за международное сотрудничество, а в 1927 стал лауреатом Нобелевской премии по литературе. Поздний период творчества Бергсона отмечен созданием философского шедевра Два источника морали и религии (Les Deux Sourses de la morale et de la religion , 1932).

Во время Второй мировой войны правительство Виши предложило Бергсону не проходить обязательную для евреев процедуру регистрации, но он предпочел провести последние дни жизни вместе со своим народом. Бергсон умер как истинный философ в Париже 4 января 1941.

Бергсон родился в тот самый год, когда был опубликован труд Дарвина Происхождение видов . В Европе тогда велись живые дискуссии о смысле эволюции. Бергсон рано осознал, какое значение имеет понятие эволюции для философии. В те годы превалировало механистическое мировоззрение, согласно которому все вещи должны были объясняться в терминах материи и движения. Пользовавшийся популярностью взгляд Канта о непостижимости последней реальности, позитивизм Конта и широко распространенный скептицизм в отношении религии и всего сверхъестественного, – все это соединилось в мировоззрение, которое делало безнадежным любое стремление постигнуть смысл бытия, выходящего за пределы материального мира. Однако Бергсон не принял ни узкого взгляда на мир, ни теории о границах познания, ни отрицания человеческой свободы. С его точки зрения, современные мыслители некритически восприняли новый феномен эволюции, втиснув его в рамки старого материалистического мировоззрения, и Бергсон поставил под сомнение справедливость традиционных предпосылок механицизма.

Механицисты объясняли эволюцию следующим образом: живые организмы развивают способность к изменчивости; некоторые из приобретенных черт позволяют им адаптироваться, выжить и передать по наследству полезные свойства. Окружающая среда соответственно «отбирает», каким организмам можно продолжать существование и в конечном итоге выделиться в отдельный вид, а какие организмы должны погибнуть. Согласно этой теории, вся история жизни на Земле, со всем разнообразием видов, родов и классов, должна быть понята исключительно с точки зрения физических условий ее протекания; по сути дела, сама живая материя, по мнению Г.Спенсера и других мыслителей, есть не что иное, как совокупность физических и химических элементов. В жизни не заключено никакой цели, а в самих организмах – никакой избирательности; эволюция не имеет направления; свобода невозможна, а человек есть просто высшее животное.

Хотя Бергсон не намеревался воскресить понятие о «конечных» (целевых) причинах, он видел в широкой картине естественной истории, ставшей более понятной благодаря открытию биологической эволюции, свидетельство фундаментального и важного фактора, не замеченного теми, кто был поглощен чисто физическим объяснением явлений. Неоспоримый факт эволюции – постоянное рождение нового. На сцене природы мы не увидим скучного однообразия, разыгрывания одной и той же пьесы. Здесь нет фиксированной схемы, повторяющейся механически. Природа есть творческий процесс и порыв к новым формам и функциям, и не только в индивидуальных существах (например, в человеке), но и в рамках целых видов. В живых существах заложено целенаправленное, творческое начало. Хотя существование живых существ обусловлено факторами окружающей среды, они обладают способностью к адаптации, а в их поведении выражается присущая им индивидуальность. В самой жизни, распространенной по всей земной поверхности, имеется élan vital , порыв к жизни, цели, творчеству и новым смыслам. Эти идеи были развиты в главной работе Бергсона Творческая эволюция (L"Evolution créatrice , 1907).

Однако прежде, чем взгляды Бергсона окончательно сформировались, ему пришлось подвергнуть сомнению множество предпосылок, которые разделяли современные ему философы. Все еще оставалось в силе старое представление о причине и следствии, хотя за сто лет до этого ему был брошен вызов в трудах Юма. Согласно этому взгляду, все, что содержится в следствии, существует ранее в причине. Аксиомой считалась идея, что ничто не возникает из ничего, и поэтому не может появиться ничего действительно нового. Однако уже по самому понятию эволюции в реальности происходит нечто прямо противоположное. Поэтому Бергсон подверг сомнению применимость к явлениям жизни традиционного принципа причинности.

Еще более глубокой и революционной была идея Бергсона о самой природе существования. Начиная с греков целью большинства философов было определение всех вещей в терминах бытия – постоянно пребывающего, вечного, неизменного. Но изучение эволюции показало, что фундаментальной реальностью следует считать сам поток (у греческих философов – «становление»). Редуцировав постоянный процесс изменения к системе фиксированных материальных элементов, наука подчинила природу предвзятой и искусственной схеме «механического повторения». Значительным вкладом Бергсона в философию была новая концепция существования как изменения во времени, длительности, свободного, творческого движения жизни.

Для Бергсона предмет физической науки и предмет науки о жизни существенно отличаются друг от друга. Поскольку человек сам является живым существом, именно в самом себе он может наилучшим образом увидеть различие двух способов существования. В своей первой работе Опыт о непосредственных данных сознания (Essai sur les donnйes immédiates de la conscience , 1889) Бергсон объясняет различие между сознанием и протяжением. Физическая наука (например, если взять представления Декарта) есть познание бытия как пространственного протяжения, в котором мы можем определить отношения частей мира друг к другу – в геометрическом смысле и в соответствии с фиксированными причинными законами. Материя – которая вполне реальна – лучше всего описывается физикой. Однако жизнь отличается от материи, и человек сознает это непосредственно, в самом себе. «Сознание есть неделимый процесс», его «части взаимно пронизывают друг друга». Во всем присутствует целое. Сам человек – существо, обладающее памятью, и поэтому он не находится во власти действующей в данный момент силы или сиюминутного импульса. Прошлое не предопределяет здесь настоящее, ибо человек самопроизвольно меняется в настоящем и потому свободен. Человеческий опыт Бергсон считал применимым ко всему живому. Материалистическая схема приложима ко всему, что имеет протяжение в пространстве; однако имеется и другой важный аспект существования – длительность. Задачей философии является постижение времени, как оно протекает в процессе жизни. Эти идеи были развиты в работе Материя и память (Matière et mémoire: Essai sur la relation du corps à l"esprit , 1896).

Еще одним оригинальным вкладом Бергсона в философию была его концепция познания. Интеллектуальные способности человека представляют собой успешную адаптацию к миру в той степени, в какой мир является упорядоченной, законосообразной системой причин и следствий. Интеллект – это инструмент, помогающий нам справиться с реальностью, и он сформировался, потому что был полезен для успешной деятельности. Многочисленные достижения науки, благодаря которым природа была поставлена на службу человечеству, свидетельствуют об этой практической функции разума. Но в ходе эволюционного процесса развилась и другая способность, содействующая успешной адаптации. Важнейшую роль в царстве животных выполняет инстинкт. Это также полезное знание, но оно существенно отличается как процесс от процедур интеллектуального рассуждения. Инстинкт позволяет постичь важные для жизни вещи безо всякого научения или интеллектуальных операций. Инстинктивный разум является необходимым дополнением к научному познанию. Он позволяет человеку жить, понимая других людей и жизнь в целом. Способность инстинктивного постижения присуща всем людям, поскольку она есть всего лишь проявление на новом уровне того, что было достигнуто ранее в эволюционной истории живых существ. Бергсон называет эту способность и знание, которое удается получить с ее помощью, «интуицией».

Идеи Бергсона существенным образом повлияли на духовную жизнь 20 в. Социология в достаточной мере продемонстрировала, что деятельность человека, его верования и принципы формируются в обществе, предписания которого способствуют его выживанию и сплочению людей в общественное целое. Этот источник морали и религии полностью признавался Бергсоном, однако он подчеркивал, что имеется и другой источник. Существуют мораль и религия вдохновения, исповедуя которые человек становится свободным и творческим существом. Не отрицая важности социологического знания, философ настаивал на значимости фактора индивидуальной интуиции и симпатии в моральной и религиозной жизни человека.

Бергсона часто обвиняли в иррационализме и в том, что он борется с научным мировоззрением. Действительно, многие люди использовали его идеи для оправдания своего негативного отношения к науке. Однако эти обвинения не могут быть предъявлены самому Бергсону, отличавшемуся гибким умом и сдержанностью в оценках. Бергсон обладал острым, ясным интеллектом и хорошо понимал значение науки. В то же время ему хотелось, чтобы люди смогли по-новому взглянуть на жизнь и ее смысл, и он обратил внимание на те аспекты опыта, которые игнорировались научной мыслью. Его работы способствовали обретению биологией статуса независимой и автономной науки. В них также было выражено характерное для современного человека убеждение в реальности, а не иллюзорности свободы. Книги Бергсона заставили многих людей задуматься о смысле времени и творческих возможностях, заключенных в жизни. К его философии стали относиться с большим вниманием после того, как стала известна теория относительности Эйнштейна, давшая новую трактовку времени. Чрезвычайно сильно философия Бергсона повлияла на поэзию и литературу. Представление о времени как переживании тонко выражено Марселем Прустом в цикле романов В поисках утраченного времени . Что касается собственно философии, то идеи Анри Бергсона получили развитие в трудах У.Джемса,

В начале XX в. большую популярность приобрело учение французского мыслителя Анри Бергсона (1859-1941) - представителя интуитивизма и философии жизни. Его воззрения можно определить как генеральное возражение против материалистически-механистического и позитивистского направления философской мысли. Наиболее важно его учение об интенсивности ощущений, о времени, о свободе воли, о памяти в ее соотношении со временем, о творческой эволюции и роли интуиции в постижении сущего. Значимо в его концепции стремление построить-картину мира, которая по-новому объясняла бы эволюцию природы и развитие человека в их единстве.

Критикуя механицизм и догматический рационализм, А. Бергсон утверждал в качестве субстанции жизнь как некую целостность, отличную от материи и духа: жизнь устремлена "вверх", а материя - "вниз". Материя, отождествляемая с прерывностью, пространством и миром "твердых тел", оказывает сопротивление жизни и становлению. Сущность жизни, по Бергсону, постижима лишь с помощью интуиции, которая интерпретировалась как своеобразная симпатия и которой доступно непосредственное проникновение в сущность предмета путем как бы слияния с его уникальной природой. Говоря иными словами, интуиция понималась как самопостижение жизни, т.е. познание ею самой же себя. Поэтому Бергсон не противопоставлял объект субъекту.

Бергсон призывал обратиться к жизни нашего сознания: ведь она дана нам непосредственно в нашем самосознании, а оно показывает, что тончайшая ткань психической жизни есть длительность, т.е. непрерывная изменчивость состояний. Идея длительности - излюбленная центральная категория в философии Бергсона. Длительность - атрибут времени, трактуемый как "живое" время, обладающее особой энергией спонтанного порыва. Из создаваемого человеком образа времени как времени мировых событий нельзя "вычесть" влияние длительности как "целостного потока", включенного в необратимую человеческую жизнь. Идеи Бергсона о времени созвучны теории относительности: длительность событий и состояний - это фундаментальная характеристика времени.

В своих гносеологических рассуждениях Бергсон противопоставляет интеллект интуиции, полагая, что интеллект - это орудие оперирования с материальными, пространственными объектами, тогда как интуиция дает человеку возможность схватывать суть "живой целостности" вещей, явлений. В своих метафизических Воззрениях (при рассмотрении эволюции органического) Бергсон Трактовал жизнь как некий метафизически-космический процесс, Как "жизненный порыв", как могучий поток творческого формирования, при этом по мере ослабления напряжения этого порыва хизнь увядает и распадается, превращаясь в материю, которую он рассматривал как неодушевленную массу - вещество. Человек не являет собой творческое существо, и через него проходит путь жизненного порыва". Великий дар творчества, по Бергсону (который в этом следовал А. Шопенгауэру), органически связан с иррациональной интуицией, а она есть божественный дар и дается лишь избранным.

Философские позиции Бергсона, изящно выраженные в многочисленных трудах и оказавшие большое влияние на развитие философской культуры, уязвимы: он резко противопоставил интеллект и интуицию, что делает невозможным познание, нуждающееся единстве того и другого, в их взаимодополнении. И в самом деле, созерцаемое в чистой интуиции без всякого понятийного различе-вия и логического осмысления по существу оказывается просто даже невыразимым. Кроме того, Бергсон, абсолютизируя принцип изменчивости сущего, вступает в явное противоречие с достижениями науки и философии, исходящими из неоспоримого принципа единства изменчивости и устойчивости.

Ученые и философы высоко ценили динамизм картины мира у Бергсона, критику им "атомистического" истолкования духовного мира человека (души) и развитие идеи целостности сознания. Идеи Бергсона роднят его с символистами. Он оказал большое влияние на ряд направлений в философии, в том числе на прагматизм с У. Джемсом во главе. Отметим, что Бергсона постоянно интересовали такие проблемы, как душа и тело, идея духовной энергии, сновидения и т.п. Они имели для него особое значение, во-первых, потому что он желал "освободить" дух от тела и тем самым доказать возможность бессмертия души, а во-вторых, с ними был связан его интерес к спиритизму и телепатии; он усматривал в этом путь к опытному подтверждению возможности непосредственного общения сознания без обращения к языку и телесным движениям.

Само литературное творчество Бергсона отличалось увлекающим за собой порывом, борьбой, полемикой, все новым продолжением вперед во времени, все новым самовоспламенением. Его произведения приветствовали даже как революционную философию. Например, У. Джемс назвал его философию благой вестью, а некоторые ученики Бергсона видели в своем учителе пророка.

Список литературы

Для подготовки данной работы были использованы материалы с сайта http://www.istina.ru/

жизни, основатель концепций творческой эволюции и интуитивизма. Основные работы: «Непосредственные данные сознания» (докторская диссертация, 1889), «Материя и память» (1900), «Творческая эволюция» (1907), «Два источника морали и религии» (1932). В своих работах Бергсон обосновывает свободу человека с позиции витализма, эволюционного спиритуализма и интуитивизма.

Онтология. Идея творческой эволюции

Бергсон считает, что основанная на идеях случайной изменчивости и естественного отбора теория эволюции Дарвина не объясняет высокую скорость эволюции жизни на земле – слишком мало времени прошло от появления простейших до высокоорганизованных форм жизни. Вслед за Г. Спенсером Бергсон формулирует собственную идею творческой эволюции.

Философ выдвинул концепцию творческой эволюции , согласно которой первоначально существовало некое Сверхсознание, Жизнь, Дух, Единое Целое . Источником развития органического целого является «жизненный порыв », т.е. порыв к жизни, цели, творчеству и новым смыслам. В результате жизненного порыва Дух распался на материю и сознание , появились неорганические вещества, растения, животные, люди. Материя – это дух «отпавший», где напряжение окончательно стало протяжением ; механические тела движимы извне. Всякое органическое целое имеет источник развития в самом себе. Живое эволюционирует ко все более возвышенным состояниям. Таким образом, все есть дух, но на разных ступенях его интенсивности, напряжения. Дух нельзя разложить на отдельные части, ему нельзя приписать детерминизм. Дух свободен.

Гносеология. Длительность. Интуитивизм

Интуитивизм – это основанное Бергсоном направление в гносеологии, в котором утверждается, что в основе познания лежит не опыт и не разум, а интуиция, связывающая данные опыта с данными разума, способная ухватить то, что не способен познать интеллект.

К интуитивизму Бергсон пришел через размышления над апориями Зенона, в которых показывается, что движение мыслить логически невозможно [п. 2.1.3]. Бергсон видит в выводе Зенона ущербность человеческого интеллекта.

Интеллектом Бергсон называл «совокупность дискурсивных способностей ума, изначально предназначенных для того, чтобы мыслить материю» . «Интеллект ясно представляет себе только прерывное» . Аналитичный, дробящий становящееся на части интеллект может постичь лишь неживое, механическое, отдельные фрагменты реальности, описывая их в понятиях, схемах, законах, причинно-следственных связях. Любое движение для интеллекта является лишь набором последовательных положений в пространстве, а факт его непрерывности совершенно необъясним. «Анализировать можно вещь, но не процесс; можно расчленить протяженность, но не длительность. Если же мы все-таки пытаемся его анализировать, то бессознательно превращаем процесс в вещь, а длительность в протяженность» . Для интеллекта мир подобен рядоположенным кадрам кинофильма, представляющим не саму реальность, а только ее условное изображение. «Сознание, одержимое ненасытным желанием различать, заменяет реальность символом и видит ее лишь сквозь призму символов» .

Живое – не вещь, оно определяется не состоянием частей, а целым; под влиянием одинаковых внешних условий живое сегодня поступает иначе, чем вчера. Живое невозможно познать рационально, ибо живое меняется, оно длится. Таким образом, Бергсон вводит одно из центральных своих понятий – длительность. Не только живое, но и весь мир, по Бергсону, представляет собой длительность – процесс, разнородные элементы которого взаимопроникают, а не рядоположены. «Длительность – это непрерывное развитие прошлого, вбирающее в себя будущее и разбухающее по мере движения вперед» .

Дух в одних существах (животных) проявляется больше инстинктом , в других (людях) – интеллектом .

«Интеллект характеризуется естественным непониманием жизни. Инстинкт же, напротив, принял форму жизни. В то время как интеллект рассматривает все с механистической точки зрения, инстинкт действует, скажем так, органически. Если бы проснулось дремлющее в нем сознание, если бы он был направлен вовнутрь, в познание, а не вовне, в действие, если бы мы умели его спрашивать, а он мог бы нам отвечать, – он открыл бы нам самые сокровенные тайны жизни» .

Существует нечто среднее между инстинктом и интеллектом – интуиция . Интуиция действует изнутри духа, и поэтому способна ухватить длительность. Интуиция – есть «видение духа со стороны самого духа». Она непосредственна, как инстинкт, и сознательна, как разум. Интуиция находит путь симпатии, а потому совпадает с тем, что уникально и невыразимо в объекте. Таким образом, Бергсон утверждает новое направление в гносеологии – интуитивизм.

О свободе

Свобода первична и неопределима, ибо «всякое определение свободы оправдывает детерминизм» . В отличие от Канта, исключившего свободу из пространственно-временного мира явлений, Бергсон связал ее с природой самого мира. Человек, как всякое живое существо, обладает личным началом, персональностью, глубинной природой самого человека – длительностью. Чем более поступки человека выражают индивидуальность, тем менее он предсказуем и тем более свободен. Таким образом, свобода, по Бергсону, связана с интуитивным постижением своей персональности, «помещением себя в длительность».

Погрузиться в чистую длительность очень трудно, поскольку мы чаще всего живем внешней жизнью; «… мы бываем свободны каждый раз, когда хотим вновь вернуться к самим себе; но мы редко этого хотим» .

Бергсон утверждает, что есть два различных психических состояния человека. Первое – «пространственное», социальное «я». Второе – состояние погружения вглубь своего сознания, в длительность.

«Наше существование развертывается скорее в пространстве, чем во времени; мы живем больше для внешнего мира, чем для себя; больше говорим, чем мыслим; больше подвергаемся действиям, чем действуем сами. Действовать свободно – значит вновь овладевать самим собой, снова помещать себя в чистую длительность» .

«Но моменты, когда мы вновь постигаем самих себя, очень редки, и потому мы редко бываем свободными. Большей частью мы существуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего «я», лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство» .

В противовес детерминистским концепциям свободы как познанной необходимости Бергсон утверждает, что свободное действие недетерминировано, оно «не может быть выражено законом, ибо это психическое состояние – единственное в своем роде и больше никогда не повторится» .

О философии. Путь к истинной философии, по Бергсону, – это путь к самому себе, к фактам собственного сознания, это путь погружения в собственную длительность. «Поищем в глубине себя такой пункт, где мы чувствуем себя более всего внутри нашей собственной жизни. И мы погрузимся тогда в чистую длительность, в которой безостановочно идущее прошлое беспрерывно увеличивается абсолютно новым настоящим» .

Этика. Два типа морали и два типа общества

Бергсон в работе «Два источника морали и религии» (1932) ввел в научный оборот понятия: статическая мораль и динамическая мораль, закрытое общество и открытое общество .

Статическая мораль формирует из человека простого исполнителя, элемент некоего социального механизма, члена закрытого общества , направленного на самосохранение, возлагающего на индивида статическую мораль как систему безличных норм, диктуемых требованиями сообщества, общественным прессингом.

Открытая мораль зиждется на свободе, любви, участии и живом примере. Она способствует формированию члена открытого общества , основанного на «любовном порыве», морали творческой эволюции, на признании главной ценностью идеалов целостного человечества, на принципе справедливости, на предельном динамизме общества и его институтов.

Два типа религии. Бергсон различал религию статическую и динамическую. Статическая религия служит сохранению общества и психологической защите индивида. Суть динамической религии заключена в мистике, цель которой в соединении человека с Творцом. Святые благородные люди одним своим существованием осуществляли призыв следовать за собой, их мистическое начало способствовало пробуждению мистического начала в других.

Возможность дальнейшего прогресса человеческого общества Бергсон видит лишь в открытом обществе, динамической морали и динамической религии. Философ выделяет в качестве главных принципов развития человечества: любовь к человечеству, «дух простоты», отказ от искусственных потребностей, вызванных преимущественным развитием «тела» человечества в ущерб его духовной культуре.

Критика учения

Т. Адорно: «Интуиции бывают удачными только изредка, временами. Всякое познание, даже собственное сознание Бергсона, нуждается в рациональности, которую Бергсон презирает; нуждается именно в тот момент, когда познание должно стать конкретным. Длительность, возведенная в абсолют, чистое становление, actus purus, обернулась бы тем самым отсутствием времени, той самой вневременностью, которую Бергсон порицает в метафизике, начиная с Платона и Аристотеля».

Как отметил Дж. Ролз, у интуитивизма как социальной теории есть один недостаток, состоящий в невозможности единых стандартов для оценки тех или иных социальных концепций. Бергсон предлагал действие с помощью интуиции под руководством того, что кажется правильным, но так как степень развитости интуиции у всех разная, то и согласованность в социальных действиях маловероятна.

Значение учения . Учение А. Бергсона укрепило позиции западной онтологии процесса и иррационализма. Бергсон показал, что рационалистическая методология раскладывания по полочкам малоэффективна в понимании процессов жизни и обосновал необходимость интуиции. Интуитивизм Бергсона значительно повлиял на прагматизм, экзистенциализм и постмодернизм.

В книге дается обзор концепции французского мыслителя Анри Бергсона (1859–1941), классика западной философии XX века, лауреата Нобелевской премии по литературе (1927). Подробно исследуется эволюция взглядов А. Бергсона – от философской психологии, развитой в ранних работах, до этико-религиозной концепции, изложенной в «Двух источниках морали и религии» (1932); рассматриваются некоторые аспекты рецепции учения Бергсона в России в конце XIX – первые два десятилетия XX в. В книге, содержащей элементы жанра философской биографии, использован новый фактографический материал. В Приложении помещен перевод двух работ Бергсона, впервые издающихся на русском языке. В оформлении переплета использована живопись У. Тёрнера.

Историко-философский контекст. Истоки философии Бергсона

Общие истоки бергсоновской концепции лежат очень глубоко. Получив хорошее классическое образование, посвятив затем долгие годы преподаванию философии и истории философии, Бергсон вполне свободно ориентировался в различных школах и направлениях и находил в них важные для себя идеи. Ж. Валь так обрисовал эту сторону его творчества: «Великий философ – это все философы. Ни для кого другого это утверждение не справедливо в такой мере, как для Бергсона. Он являет собой в известном смысле всю философскую культуру человечества, поскольку в его концепции, как мы видим, парадоксальным образом соединились, развиваясь, идеи Беркли и Плотина, Лейбница и Шопенгауэра, и все больше обнаруживается удивительных черт родства между ним и Спинозой или Платоном». В этом утверждении есть, впрочем, преувеличение: не все направления мысли в равной мере интересовали Бергсона и были ему известны; так, в его основных трудах практически нет ссылок на средневековых авторов, не особенно хорошо была ему знакома и ситуация в философии его времени. Но ведущие фигуры античной и новоевропейской философской мысли постоянно привлекали его внимание. Исследователи спорили и будут спорить о том, чье влияние больше сказалось на концепции Бергсона, но принципиально важно то суждение, которое он высказал, уже пройдя долгий путь в философии: мыслящий человек должен всегда сохранять способность учиться, быть открытым для новых идей, постоянно корректировать собственные взгляды, в том числе (этот момент он считал первостепенным) с опорой на классическую философию. Противопоставление «становящегося» всему «ставшему», готовому, в том числе в индивидуальном развитии личности, – один из важнейших аспектов сформулированной Бергсоном концепции образования, принцип, которому он всегда стремился следовать.

Декарт и Кант, Лейбниц и Беркли – частые персонажи произведений Бергсона. Какие-то их идеи он считал чрезвычайно ценными и постоянно на них опирался, другие – критиковал, стараясь продвинуться дальше этих философов в том направлении, которое казалось ему верным. Но в его философии оставило глубокий след и изучение античных мыслителей – Гераклита, Платона, Аристотеля, стоиков и, прежде всего, Плотина, чье учение сыграло решающую роль в формировании его эволюционной концепции. Не остался вне поля его зрения и Августин, в частности размышления о времени, изложенные в «Исповеди»: в ранних курсах лекций Бергсона встречаются ссылки на него, а в основных трудах явно прослеживается соотнесенность с рядом августиновских тем. Сложным и неоднозначным было отношение Бергсона к Спинозе: высоко оценивая в лекциях его учение о страстях души, особо выделяя интуицию как способ проникновения в Первоначало, порождающее все вещи, Бергсон отвергал пантеизм Спинозы; пантеизм как философская установка был для него неприемлем. С вниманием отнесся Бергсон к идеям Шопенгауэра, хотя порой и критиковал его взгляды. В то же время существовали для него мыслители, или, скорее, философские традиции, с которыми он постоянно вел полемику. Это прежде всего Зенон Элейский, ставший для Бергсона олицетворением «интеллектуализма» – того видения сути реальности и задач философии, которое он никак не мог бы принять. Приверженцами интеллектуализма считал он и посткантовских философов, усматривая в гегелевском панлогизме одного из основных своих противников: лучше всего об этом свидетельствует, пожалуй (помимо самой бергсоновской концепции), сказанная им однажды фраза: «Нужно философствовать о конкретных фактах, а не об идеях». Предположения о том, что на его собственное учение мог оказать влияние Шеллинг (через своего ученика Равессона), Бергсон отклонял (что, впрочем, не исключает полностью возможности такого влияния). Здесь тоже все не очень однозначно: хотя Гегеля, а также Шеллинга и, вероятно, Фихте Бергсон, как правило, именовал «немецкими пантеистами», а «сухой рационализм» решительно отвергал, все же многое и в этом течении мысли не прошло мимо его внимания, к примеру историко-философское учение Гегеля; концепция Фихте также давала ему пищу для размышлений – ей были посвящены его лекции в Высшем педагогическом институте в конце XIX в. И в этом смысле взгляды представителей немецкого классического рационализма, хотя их нельзя отнести к «истокам», тоже сыграли определенную роль в становлении и обосновании его концепции.

В целом учение Бергсона лежит в русле традиции эмпиризма. Еще в лекциях раннего периода, рассматривая конкретные философские проблемы и их решения в различных направлениях философской мысли, Бергсон больше солидаризировался с эмпиризмом. Опора на наблюдение и эксперимент, на опыт в широком смысле слова была для него признаком близости к реальности, к конкретным фактам, что составляло в его глазах несомненное преимущество эмпиризма. Так, в лекциях 1893–1894 гг. он высоко оценил развитие Ф. Бэконом идей экспериментального метода и стремление английского философа противостоять претензиям «ложной науки», «смутным обобщениям»; подробно рассмотрел его учение об идолах познания. Бергсон увидел в нем предшественника кантовского критицизма, поскольку именно Бэкон «впервые точно обозначил разрыв, диспропорцию между разумом и вещами». Правда, и эмпиристам от Бергсона доставалось: например, он критиковал Локка за то, что рефлексия, внутреннее чувство, чьим объектом является сфера сознания, в его описании пассивна, и усматривал достоинство рационализма в подчеркивании активной природы духа, разума. Но все же именно эмпиризм, переосмысленный и расширенный, стал основой концепции Бергсона (не случайно Беркли вошел в число наиболее чтимых им мыслителей) и роднит ее с другими влиятельными участниками философского движения конца XIX – начала XX века, например прагматизмом и эмпириокритицизмом, возрождавшими в новом контексте идеи английского эмпиризма. Кроме внутрифилософских предпосылок, эта тенденция была обусловлена и развитием других сфер знания, естественных наук (физики, биологии) и психологии, – сильно повлиявшим на изменение картины мира.

Но Бергсон был, в более узком плане, наследником традиций собственно французской философии, где некоторые фигуры были для него особенно значимыми. Выше мы упоминали Декарта: с него сам Бергсон начал статью о французской философии, написанную им в 1915 г. для одного из энциклопедических изданий Ларусса. Здесь он подчеркнул, что именно к Декарту восходят основные учения философии Нового времени, и выделил в качестве ключевых его положений 1) концепцию ясных и отчетливых идей, окончательно освободившую философию от гнета авторитета и утвердившую очевидность как основной признак истины, 2) теорию метода и 3) механистическую концепцию универсума, задавшую те рамки, в которых продолжала затем работать физика Нового времени. (Мы увидим, какую роль сыграли эти положения в учении самого Бергсона.) Наряду с этим, собственно рационалистическим направлением, Бергсон отметил другое течение, подчеркнувшее роль непосредственного, интуитивного знания и восходящее к Паскалю. Безусловно, именно эта традиция была наиболее близка Бергсону; отзвук паскалевского «познания сердцем» явственно слышится в его концепции интуиции. «Паскаль, – писал Бергсон, – ввел в философию определенный способ мышления, который не является чистым разумом, поскольку он смягчает с помощью “духа тонкостей” геометрические элементы рассуждения, но не представляет собой и мистического созерцания, поскольку приводит к результатам, доступным публичному контролю и проверке» (р. 415). Именно в этой сфере, между описанными Бергсоном крайностями, расположится разработанное им понятие интуиции.

Бергсон считал Декарта и Паскаля «великими представителями двух форм или методов мышления», определивших собой последующее разделение новоевропейской философии (там же). Но наиболее сильное влияние (после Декарта) оказал на философию, с его точки зрения, Руссо. «Реформа, которую Руссо осуществил в сфере практического мышления, была столь же радикальной, как реформа, проведенная Декартом в области чистого умозрения» (р. 419). То значение, какое Руссо приписывал чувству, интуиции, глубинным сферам сознания, укрепило способ мышления, который развивался Паскалем, но в его время не обрел еще прав гражданства в философии. Бергсон подчеркнул, сколь многим были обязаны Руссо Кант и немецкие романтики, и отметил, что влияние Руссо по-прежнему сказывается в литературе и искусстве. На философии самого Бергсона это влияние сказалось несомненно. По словам его современника и друга, И. Бенруби, Бергсон всегда высоко ценил Руссо, считая его «одним из глубочайших знатоков человеческого сердца».

Но это все еще довольно отдаленные истоки. Однако совершенная Бергсоном «революция в философии», безусловно, коренилась прежде всего в теоретическом движении его эпохи. Поэтому мы остановимся несколько подробнее на более близких истоках его концепции, лежащих во французской философии начала – середины XIX века. Это важно еще и потому, что при исследовании ранней философии Бергсона неизбежно возникает вопрос о той традиции, в мыслительном поле которой он формировался как философ, пусть не всегда полностью ее принимая, но основываясь на ней в ряде существенных моментов. Нам кажется верной мысль Р.Дж. Коллингвуда о том, что для понимания философского учения нужно прежде всего понять проблему, которую решал его создатель, вопрос, который он перед собой ставил. Чтобы выявить суть этой проблемы у Бергсона, нужно обратиться к той идейной традиции, наследником которой он был, поскольку именно с ней связана сама постановка им данной проблемы. Между тем традиция эта мало известна в России, и иногда складывается впечатление, что после длительного периода господства позитивизма во Франции как-то «вдруг» появляется Бергсон с его программой нового обоснования метафизики. Интересно, что так обстоит дело, похоже, не только в России, – вот свидетельство французского автора: «Что касается французской философии, все происходит так, будто на Огюсте Конте сосредоточился едва ли не весь наш интерес к мысли его времени. Мы не знаем большую часть того, что произошло в период между идеологами и Контом, с одной стороны, между Контом и Бергсоном, с другой. Мен де Биран, в котором Бергсон видел “величайшего метафизика, рожденного Францией со времен Декарта и Мальбранша”, мало нам знаком». То же можно сказать и о многих других философах этого периода.

Панорама французской философии начала-середины XIX века многопланова и сложна, и мы, конечно, не можем здесь описывать ее подробно; остановимся лишь на некоторых моментах, представляющих особый интерес в связи с нашей темой. Предшественниками Бергсона во Франции были, помимо знаменитых мыслителей, упомянутых выше (к ним можно добавить также Монтеня и Ларошфуко), – еще и многие не столь известные философы, развивавшие идеи спиритуализма и витализма. На протяжении всего XIX века они строили свои теоретические работы и курсы лекций в университетах, исходя из анализа фактов сознания, данных внутреннего опыта, феноменов привычки, памяти, воли, внимания. Философов различных направлений – и так называемых идеологов, последователей Кондильяка, и сторонников школы эклектического спиритуализма, возглавлявшейся В. Кузеном, и спиритуалистов иных ориентаций – сближал общий интерес к исследованию познавательной активности человека, происхождения идей, их связи с чувствами. Одна из основных проблем идеологии – отношение физического и духовного (moral) в человеке; ее целью было создание духовных наук, по степени достоверности не уступающих естественным наукам, и последующее развитие на этой основе морали. Выступая против отрыва человеческих способностей от живого тела человека, от телесного «субстрата», представители идеологии – А. Дестют де Траси, П. Кабанис и др. – сближали исследования духовного и физического. Немаловажную роль в изучении этой проблематики сыграли и идеи шотландской школы «здравого смысла», главным образом Т. Рида, которого открыли для себя (и для аудитории) в первые десятилетия XIX в. П. Руайе-Коллар и его ученик Т. Жуффруа (лекции Руайе-Коллара были в 1828 г. опубликованы Жуффруа как приложение к подготовленному им переводу работ Т. Рида). На концепцию шотландской школы опирался и В. Кузен.

Развитие философии шло во Франции XIX века в различных направлениях, испытывало разные воздействия. Длительным было влияние учения Канта, сказавшееся на самых разных течениях и приведшее к формированию направлений французского неокантианства (среди его представителей назовем Ш. Ренувье и Ф. Пиллона); наряду с концепцией Гегеля, кантовская теория долгое время была источником философского обновления во Франции.

Идеи Канта воспринял (хотя и не безоговорочно, не без критической оценки) и Мен де Биран (Мари Франсуа Пьер Гонтье де Биран, 1766–1824), мыслитель эпохи заката идеологии, которого считают родоначальником спиритуализма во Франции. Мен де Бирана иногда даже называли «французским Кантом» (впрочем, по Бергсону, это мнение неверно, поскольку Биран, в противоположность Канту, полагал, что человеческое сознание способно – по крайней мере в сфере внутреннего опыта – достичь абсолютного). Именно он, философ-самоучка из Бержерака, которого сложные перипетии судьбы и политической карьеры, естественные и обычные в революционной и постреволюционной Франции, то возносили высоко, то удаляли в изгнание, оказался одной из ключевых фигур французской философии XIX века. Развивая традиции Локка и Канта, отталкиваясь от идей Кондильяка и идеологов, Мен де Биран критически переосмыслил учение сенсуализма, подчеркнув активную сторону познания, и создал оригинальную концепцию, нашедшую своих последователей и в XX веке (ее высоко оценили, помимо Бергсона, во Франции – представитель рефлексивной философии Ж. Набер, а в России – Л.М. Лопатин). Выступая против субстанциализма в понимании сознания, он утверждал, в противовес Декарту, что внутренний опыт не открывает никаких субстанций, а декартовское cogito как попытка рефлексии «я» над самим собой, без учета взаимодействия с телом, ведет к отрыву мыслящей субстанции от протяженной. Мен де Биран критиковал механицизм и натурализм Просвещения в понимании человека, отрицал причинное воздействие физического на духовное, подчеркивая вместе с тем их единство, необходимость изучать человека как целостное телесно-духовное существо. В учении Канта его привлекала, в частности, идея активности интеллекта. «Проблема была поставлена совершенно одинаково у Канта и Бирана. Оба они думали, что должен существовать средний термин между вещью в себе, недоступной опыту, и феноменом, существующим в пространстве и времени; оба они сходились далее в том, что этого среднего термина искали в мыслящем субъекте, в этом основном корне новой метафизики». Но в то же время Мен де Биран считал необходимым нахождение истоков различных форм познания (чего не сделал Кант), используя средства не эмпирической, а чистой психологии, главным методом которой является непосредственная внутренняя апперцепция, или рефлексия. Эти две темы и исследовались Бираном, выделявшим в качестве особого предмета анализа данные внутреннего опыта, факты сознания. В рефлексии, по Бирану, дан первичный факт, составляющий фундамент всего человеческого знания; в ней нет ничего интеллектуального: это – непосредственный опыт свободного усилия человеческой воли, мускульного усилия, в момент которого «я» познает себя как духовно-телесное существо. Это источник самого сознания: здесь субъект впервые постигает свою самотождественность и свободу. В акте рефлексии нет еще распадения на субъект и объект; в нем сознание «я» дано одновременно с ощущением сопротивления, исходящего от внешнего объекта. Из этого первичного факта сознания вырастают интеллектуальные формы познания, категории субстанции, силы, причинности и др.

Бергсон высоко оценивал ведущую идею Мен де Бирана – о необходимости «сосредоточить внимание философии на внутренней жизни души, поместить человеческую личность, какой она предстает сознанию, на полпути между относительным и абсолютным прежней метафизики – выше “феномена” кантианцев, но ниже их “вещи в себе”» и проникнуть экспериментальным путем в потусторонний мир, или по крайней мерс «достичь его преддверия, избрав своим проводником внутреннее наблюдение». Весьма важной для Бергсона, как мы увидим, стала и выдвинутая Мен де Бираном концепция психологической причинности, критика им неверного понимания причинности в метафизике, сторонники которого «не делают различия между фактами внутреннего чувства и феноменами внешней природы, отождествляя психологическую причинность с причинностью, царящей во внешнем мире объектов. В итоге анализ операций ума пытаются подменить физиологической “теорией действия”, описанием мозгового субстрата». Возможно, именно критика Бираном материалистических представлений о том, что мышление жестко детерминировано деятельностью мозга, сыграла свою роль в формировании концепции, развитой Бергсоном в «Материи и памяти». Во всяком случае, несомненно, что бирановская рефлексивная философия стала для него одним из важных опорных пунктов; в упомянутой выше статье о французской философии он ставит явно риторический вопрос о том, не должна ли всякая метафизика решительно направиться по пути, открытому Мен де Бираном.

После публикации работ Мен де Бирана его идеи привлекли особое внимание философов-спиритуалистов различных направлений. Кузен называл его «величайшим метафизиком века», хотя и не все признавал в его идеях, полагая, в согласии с Гегелем, что метафизические идеи – идеи причины, субстанции, единства, тождества – коренятся не в сознании, описанном Мен де Бираном, а в чистом разуме. С 1830-х гг. спиритуализм Кузена и его последователей стал ведущим направлением в университетском образовании, где благодаря Кузену значительное место отводилось истории философии. По характеристике французского философа Поля Жане, сторонника Кузена, в основании философских учений, преподававшихся в 1830–1852 гг. в университете (в 1852 г. началась эпоха Второй империи, и ситуация в образовании изменилась), лежала «экспериментальная психология» шотландской школы, а вершину их составляла картезианская метафизика; велико было и влияние кантовской критики. Что касается концепции Мен де Бирана, то она, как отмечает Жане, была очень влиятельной в Высшем педагогическом институте в 1840-х годах.

К Кузену Бергсон относился в целом критически (хотя в лекциях он и признает определенные его заслуги, в частности в развитии историко-философских исследований); это связано, возможно, с тем, что, будучи противником всякого механицизма, он усматривал в концепции основоположника эклектизма чисто механическое объединение различных учений, а не живой организм, живое единство, синтез, в котором разные традиции переплетались бы естественным образом. Позднее получила широкую известность характеристика, данная им Кузену: «У Кузена мысль вся целиком была устремлена к слову, а слово к действию. Он испытывал потребность руководить, побеждать, организовывать. О своей философии он охотно говорил: “Мое знамя”, о профессорах философии: “Мой полк”; и он шел во главе, не упуская случая подать при необходимости звучный сигнал трубой. Впрочем, он был движим не тщеславием, не амбициями, но искренней любовью к философии. Вот только любил он ее на свой манер, как человек действия. Кузен полагал, что настал момент, когда философия должна во всеуслышание заявить о себе. Он хотел, чтобы она была сильной, захватывала ребенка еще в коллеже, вела человека по жизни, помогала ему во всех моральных, социальных, политических коллизиях, обеспечивая правила поведения, отмеченные исключительно печатью разума. Он положил начало реализации этой мечты, прочно утвердив в нашем университете упорядоченную философию: умелый организатор, дальновидный политик, несравненный собеседник, замечательный преподаватель; для того чтобы в полной мере соответствовать званию философа, ему не хватало, быть может, только умения оставаться иногда наедине со своей собственной мыслью». Эта характеристика – в первой ее части – совпадает с мнением П. Жане о главе школы эклектизма: по его словам, Кузен был человеком, который «вдохновлял, но господствовал». Оба философа – и Жане, и Бергсон – противопоставляют Кузену Феликса Равессона (1813–1900) – мыслителя, который по воле судьбы (точнее, того же Кузена) долгое время оставался вне официальной философии, но постепенно приобретал все больший интеллектуальный и моральный авторитет в философских кругах.

С именем Равессона связан другой, отличный от эклектизма, вариант спиритуализма, также восходящий к идеям Мен де Бирана. Эта ветвь спиритуализма, представителями которой во Франции, помимо Равессона, стали Жюль Лашелье и Эмиль Бутру, сыграла важную роль в развитии французской философии, сориентировав ее в направлении, приведшем впоследствии к концепции Бергсона. Данное течение французского спиритуализма находилось в сложных отношениях с позитивизмом: во многом противостоя ему и не приемля его механистических выводов, оно, однако, восприняло от него идеал позитивного знания, строго сообразующегося с опытом. Из такого стремления к опытному обоснованию философского знания исходил Равессон, назвавший свое учение «позитивным спиритуализмом» (Бергсон позже пойдет подобным путем, разрабатывая «позитивную метафизику»). Основные идеи философии Равессона сформировались под влиянием Аристотеля, Плотина, Лейбница, Мен де Бирана и Шеллинга, чей курс лекций, посвященный отношениям природы и духа, он прослушал в Мюнхене. Однако, хотя философия Шеллинга и сыграла свою роль в интеллектуальном развитии Равессона, подсказав ему идею «спиритуалистического реализма», создание сложных метафизических систем в духе Шеллинга не входило в его задачу. Здесь куда ближе ему была традиция исследования внутреннего опыта, фактов сознания, восходящая во французской философии к Декарту и представшая в особой форме в концепции Мен де Бирана. Подобно последнему, Равессон видел главный метод познания в интроспекции, открывающей факты внутреннего опыта, а индивидуальный опыт рассматривал как основу постижения всей реальности. Он в особенности подчеркивал ту мысль Бирана, что душа открывает в себе не только феномены, но само свое существо, свою собственную причинность – в виде чувства усилия, и углубил волюнтаристический аспект концепции Бирана, придав свободной воле статус наиболее существенного, творческого элемента действительности.

Идеи Бирана послужили Равессону важной точкой опоры при подготовке диссертации «О привычке», которая, как писал позже Бергсон в статье, посвященной Равессону, хоть и носит столь скромное название, фактически содержит в себе философию природы. Исследуя феномен привычки, Равессон, как и Мен де Биран, выделил в ней пассивный и активный аспекты, но его, в отличие от его предшественника, интересовал здесь вопрос не столько о влиянии привычки на способность мышления, сколько сама природа этого феномена, изучение которого привело его к гораздо более широким выводам, чем те, к которым пришел Биран. В привычке Равессон усмотрел границу, разделяющую волю и природу. История привычки, с его точки зрения, демонстрирует возврат от свободы к природе, или, скорее, вторжение природной спонтанности в область свободы. Отчетливое сознание предполагает определенный разрыв между идеей какой-либо цели и ее реализацией; эта лакуна заполняется рефлексией. В привычке же такой разрыв сокращается, а затем вообще исчезает; привычка – акт разумный, но неосознаваемый. По мере того как привычка, вначале носившая осознанный характер, становится естественной, автоматической, – совершается переход от свободы к материи. Поэтому в сфере жизни формирование привычки есть, по Равессону, путь от самосознания, достигающего полного развития в мышлении, к автоматизму, в котором можно видеть «последнее основание природы». Равессон считал привычку одним из важнейших фактов опыта, поскольку именно благодаря ей индивиду открывается неразрывная связь духа и материи, а природа предстает как иерархия уровней сущего, восходящая от чистой материи к чистой форме. В описании Бергсона это выглядит так: «…двигательная привычка, однажды приобретенная, представляет собой некий автоматизм, последовательность обусловливающих друг друга движений: она есть та часть нас самих, которая включена в природу и совпадает с ней: она есть сама природа. Но благодаря своему внутреннему опыту мы видим в привычке некую активность, которая постепенно, еле заметно переходит от сознания к бессознательному и от воли к автоматизму. Не в такой ли форме – как угасшее сознание и заснувшую волю – должны мы представлять себе природу? Таким образом, привычка дает нам наглядное доказательство той истины, что автоматизм не самодостаточен: он является, скажем так, только окаменевшим осадком духовной активности».

Главное здесь для Равессона – мысль о том, что между природой и духом нет разрывов. Во всей реальности, от физико-химических сил до высших проявлений способностей человека – интеллекта, любви, свободы, – действует, полагал он, некая универсальная спонтанность, источником которой является Бог, сообщающий миру только часть своего совершенства, чтобы дать ему возможность самостоятельно развиваться, достигая все высших ступеней. Эти идеи Равессон высказал в «Докладе о французской философии» (1867), впоследствии высоко оцененном Бергсоном.

Взгляды Равессона постепенно завоевывали сторонников и приобретали все большее влияние во Франции. Продолжатель этой идейной традиции Жюль Лашелье (1832–1918) разрабатывал, как и Мен де Биран, чистую психологию, стремясь через анализ субъективности открыть исходный пункт метафизики. В лекциях в Высшем педагогическом институте он затронул многие традиционные философские проблемы, предложив новый подход к их исследованию, противостоявший эклектизму, господствовавшему тогда в университетах, и ассоцианистскому эмпиризму, в котором он усматривал путь к скептицизму. Лашелье, следуя Мен де Бирану, подчеркивал значение рефлексивного метода; в рефлексии он видел высший способ познания, с помощью которого дух постигает свою собственную природу и свои отношения с другими явлениями. Он считал себя учеником Каита и прикладывал все усилия к распространению трансцендентального идеализма во Франции; во многом благодаря этим усилиям (а также под влиянием неокритицизма Ренувье) концепция Канта заняла особое место во французской университетской философии. В работе Лашелье «Психология и метафизика» (1885), по словам Коллингвуда, содержится ясное учение «о жизни духа, жизни, являющейся одновременно как свободой и познанием, так и сознанием своей собственной свободы, жизни, которую никакое научное мышление не может обнаружить или проанализировать, пользуясь категориями психологии». Лекции Лашелье в Высшем педагогическом институте (они не были тогда опубликованы, а циркулировали в рукописном виде в студенческих кругах) оказали огромное влияние на студентов, которых Лашелье учил не философии в готовом виде, но умению мыслить с абсолютной искренностью, уважению к мысли других. Как заметил Бергсон, «Лашелье разбудил университетскую философию, когда она задремала, убаюканная легковесным и приятным учением Виктора Кузена».

Свою докторскую диссертацию «Об основании индукции» (1871) Лашелье посвятил отнюдь не чисто логическим проблемам, как можно было бы понять, судя по ее названию. В этой работе фактически представлена его метафизическая концепция-, в которой доказывается, что человеческое сознание, дух обладает автономией по отношению к сфере материальной природы, что этим областям присущи законы разного типа: материи – действующие причины, как их обозначил Аристотель, сознанию – целевые (это аристотелевское разграничение различных видов причин использовал и Равессон). Начав с разбора и критики представлений об индукции у Милля и Кузена, Лашелье предлагает, опираясь на идеи Канта, собственное решение и, постепенно углубляя и расширяя проблематику, доходит до фундаментальных философских вопросов об отношении природы и духа, материи и сознания. Он защищает здесь вслед за Равессоном «спиритуалистический реализм» и доказывает возможность свободы в мире, возможность случайности. В этой работе, особенно на последних ее страницах, ярко выразился пафос свободы, творчества, изобретения. Приведем несколько цитат: «Природа доказывает свободу всякий раз, когда она сама и без какого-либо образца создает новую органическую форму»; подлинная философия природы, «подчиняя механицизм целесообразности… готовит нас к тому, чтобы подчинить саму целесообразность высшему принципу и преодолеть актом духовной веры границы мысли, как и границы природы» – эти и подобные им суждения резко контрастировали с тем, что Бергсон мог прочесть тогда, к примеру, в работах Спенсера, чьей концепцией эволюции он интересовался в юности. Впоследствии он скажет, что работа «Об основании индукции» «останется классической, как все, что несет на себе печать совершенства». Наконец, Лашелье, как и Равессон, говорил об иерархическом строении природы, о различных уровнях бытия. Эта идея прозвучит впоследствии и в философии Бергсона.

Основной целью философии спиритуализма в данном ее варианте было примирение, согласование позитивной науки и метафизики. Пожалуй, яснее всего эта особенность прослеживается в концепциях Лашелье и Бутру. Проблема философского исследования научного знания, отношения философии и науки была для них обоих одним из важнейших объектов интереса. Эмиль Бутру (1845–1921) выступил против концепции, развивавшейся Спенсером, Бюхнером и др. и приводившей к отрицанию целесообразности и свободы. Он критиковал принятую в науке идею жесткого детерминизма, утверждая, что порядок, господствующий в мире, отображает отнюдь не такого рода необходимость, а случайность (контингентность), истоки которой Бутру усматривал в случайности самого акта творения, как выражения абсолютной свободы Бога, необходимого и совершенного существа. Поскольку необходимость, наблюдаемая в природе, носит лишь внешний характер, то законы, устанавливаемые наукой, не противоречат, по Бутру, возможности человеческой свободы. Подобно своим предшественникам, Равессону и Лашелье, Бутру описывал универсум как иерархическую структуру, различные ступени которой характеризуются разной возможностью проявления свободы: случайность, существующая на низших уровнях универсума, на высших уровнях сменяется свободой. В отчетливом виде свобода выступает в сфере сознания, где она проявляется в творческой деятельности духа, в религии, морали и искусстве. Для решения проблем науки и культуры, утверждал Бутру, необходимо обновить контакт с реальностью, расширить сферу опыта, вовлекая в него то, что упускает из виду наука, имеющая дело лишь с повторяющимся и постоянным: исторический аспект вещей, развитие, творчество. Именно в решении этой задачи видел Бутру назначение философии, которая, руководствуясь живым разумом, включающим в себя интуитивные элементы, должна была бы, по его убеждению, стать «сознанием первичного и непосредственного опыта», тогда как наука выполняла бы функции «систематизации обычного, вторичного и косвенного опыта».

Проводя идеи примата духа над материей, интуитивного постижения единства духа и человеческого сознания, противопоставляя свободу человека его механицистским трактовкам, французский спиритуализм способствовал преодолению влияния позитивизма во Франции, возрождению интереса к метафизике. Важный момент концепций последователей Мен де Бирана подчеркнул Коллингвуд; по его словам, хотя это новое, «удивительно богатое и разнообразное» направление французской мысли не было, в отличие от немецкой, осознанно ориентировано на историю, исследование его основных черт показывает, что идея истории была в нем одной из ключевых: «Если мы отождествим идею истории с идеей духовной жизни или процесса, то тесная связь французского спиритуализма с философией истории станет вполне наглядной, ибо хорошо известно, что идея духовного процесса является ведущей идеей современной французской философии… Французский дух, откровенно метафизичный по своим традициям, сосредоточивается на характере духовного процесса, внося тем самым значительный вклад в решение проблем философии истории, хотя слово “история” при этом вообще не употребляется».

Наследником этих идей и явился Бергсон. Он был учеником Э. Бутру и не отрицал его влияния (хотя считал, что в еще большей мере сам Бутру подвергся влиянию своих учеников). При этом отношение Бергсона к позитивизму, как и отношение его учителей, нельзя назвать однозначным. В философской атмосфере второй половины XIX века дух позитивизма, сформулированного в работах О. Конта и развитого его последователями, в том числе Э. Литтре и П. Лаффитом, был преобладающим. Это обусловливалось, помимо прочего, и тем, что развитие философии во Франции XIX века было тесно связано с развитием естественных наук (в том числе биологии), психологии, истории. Процессы, происходившие в этих науках, ставили перед философией новые проблемы. Психология в XIX веке формировалась как самостоятельная наука, со своим предметом и методами исследования, в том числе экспериментальными, что влекло за собой необходимость пересмотра традиционных представлений о сознании. Изучение жизни и различных ее форм подводило к осмыслению специфики биологии как науки, специфики действовавших в этой сфере законов. Сводить ли эти законы, как то делал редукционизм, к законам механики или утверждать их своеобразие – такова была альтернатива, с которой так или иначе сталкивалась философия. Признание неизменного порядка в природе, выражающегося в столь же неизменных, жестких законах, пришло в противоречие со складывавшимся историческим пониманием реальности; нуждались в переосмыслении понятия закона и порядка. Формировавшаяся новая модель естествознания требовала новых подходов и от ученых, и от философов. Активно обсуждались в эту пору идеи эволюции, на первый план выдвигалось изучение и осмысление проблемы развития, изменения, наглядно демонстрировавшегося и на уровне всей живой природы, и на уровне сознания. «Вечные» философские проблемы, которые, исходя из разных теоретических традиций, решала и французская философия XIX века, преломлялись теперь сквозь эту новую призму, приобретали иную форму, получали иные решения.

Одно из них было предложено позитивизмом, который отверг умозрительные концепции философии природы, созданные в рамках посткантовского рационализма, и приобрел большое влияние в среде ученых-естествоиспытателей. Провозглашенный О. Контом отказ от поиска последних оснований знания, выдвинутый им закон трех стадий развития человеческого мышления вполне соответствовали установкам самих ученых и придавали концептуальную форму их взглядам на собственную область знания. Постепенно на базе позитивизма сформировался сциентизм, сторонники которого, в отличие от основателей позитивизма, не просто утверждали механистический детерминизм и редукционизм в исследовании природы, но считали, что наука, опирающаяся на эти принципы, с ее математическими расчетами вполне способна постичь причины мироздания, проникнуть в суть вещей и тем самым окончательно заменить собой метафизику. К 1890-м годам позиции сциентистов были вполне прочны, хотя и подвергались постоянной критике со стороны представителей спиритуализма, неокритицистов во главе с Ш. Ренувье и адептов других идеалистических течений. Бергсону в начале XX века также придется столкнуться с реакцией сциентистов на свою концепцию и испытать на себе их критические стрелы. Именно во взглядах сциентистов он усмотрит «естественную метафизику человеческого ума», метающую им верно понять реальность. Его учение станет одним из свидетельств того, что развитие научного знания, осмысление которого было теоретическим истоком позитивистских идей и создавало им авторитет в кругах ученых и философов, несло в себе и тот потенциал, который обратился позже против самого позитивизма. Между тем, говоря о Конте, Бергсон отдавал должное и его стремлению построить систему наук, и его попыткам разработать социологию как науку. По его словам, «основатель позитивизма, объявивший себя противником всякой метафизики, в душе был метафизиком… будущие поколения увидят в его творчестве мощное усилие, направленное на “обожествление” человечества».

Юность Бергсона пришлась на ту пору, когда сама тональность позитивизма несколько изменилась. Так, Э. Литтре, приложивший энергичные усилия к распространению идей контовской философии науки во Франции, делал акцент на роли гуманитарных дисциплин, в частности истории идей и филологии. Большое влияние на французскую культуру конца XIX века оказало и творчество И. Тэна и Э. Ренана, чьи интересы тоже лежали в сфере истории, в том числе истории религий, а также эстетики и литературоведения. «В годы ученичества Бергсона это был уже не сухой и схематичный позитивизм Конта; молодежь увлекалась тогда Тэном, Литтре и, особенно, Эрнестом Ренаном. Привкус ренановского письма ощущается и в книгах Бергсона. “Это был, прежде всего, чудесный писатель, – вспоминал о нем впоследствии Бергсон, – если, впрочем, можно еще называть писателем того, кто заставляет нас забывать, что он употребляет слова”». Взгляды Бергсона на соотношение философии и позитивных наук, па роль философии в познании человеком себя и мира, на сущность эволюционного процесса и на многие другие проблемы резко отличались от воззрений позитивистов, но он твердо усвоил провозглашенный позитивизмом принцип опоры на конкретные факты, постоянно подтверждаемые опытом. Юношеское увлечение идеями Спенсера, которые он впоследствии много критиковал, тоже оставило след в его теории. И, хотя его вступление в философию было связано с разочарованием в эволюционной концепции Спенсера, хотя его диссертация была посвящена опровержению принципов позитивистски ориентированной психологии, одной из самых значимых для него фигур в науке стал ученый-позитивист Клод Бернар, создатель экспериментального метода в биологии (Бергсона его концепция привлекла не только своей методологической стороной, но и антидогматической направленностью, протестом против веры в авторитеты, против попытки абсолютизации теоретических систем, в том числе и научных).

В связи с развитием биологии в философии оживились и виталистские мотивы: в форме витализма философия стремилась осмыслить проблему соотношения устойчивости и изменчивости в природе, постичь природу как единое целое, понять причину творческих изменений, новизны, не объяснимой с помощью механистических методов (еще в XVIII в. виталистская медицина, развивавшая идеи спонтанности жизни, была основным центром противостояния картезианской концепции духа и природы). Витализм был достаточно частым «фоном» различных учений, в которых с виталистскими тенденциями соседствовали и чисто механицистские подходы и объяснения.

Еще до Бергсона темы жизни в разных вариантах звучали у А. Курно, Э. Ренана, Ж.-М. Гюйо. Так, Курно (его идеи были заново открыты лишь в первом десятилетии XX века) утверждал, что интеллект, нацеленный на упорядоченное и повторяющееся, не может постичь жизнь, которая подвластна лишь чувственным, инстинктивным способам познания. В работах Ренана, мыслителя, в целом ориентированного позитивистски, но во многом и противостоявшего позитивизму, высказывались идеи о живом, спонтанном, непредвидимом в своих результатах процессе развития, о неоднозначности самой жизни, совмещающей в себе прекрасное, творческое и жестокое, добро и зло. В многочисленных философских сочинениях Гюйо жизнь понималась и как причина движения, постоянной изменчивости в природе, и как источник единства бытия, и как моральная категория. Исходя из понятия жизни, Гюйо дал обоснование человеческих ценностей – науки, морали, религии и искусства. В нарисованной им картине общества единый порыв жизни обусловливает чувство слитности человека с космосом, лежит в основе социальной солидарности, нерасторжимо связывая человека с другими людьми. В понимании Гюйо все мироздание, как и отдельный человек, и общество в целом, движимы законом расширения жизни и возрастания ее интенсивности; он не исключал того, что в будущем свободное развитие жизненных сил может привести к возникновению новых, невиданных еще форм жизни.

Как подчеркивает Б. Скарга, хотя виталистские тенденции были распространены на протяжении всего XIX века, во второй его половине сам их характер изменился по сравнению с началом века, с эпохой Мен де Бирана и Ламенне, когда в понимании жизни были очень сильны романтические мотивы и жизнь представала как творение Бога, прекраснейшее воплощение его мощи. Постепенно в философии стали нарастать идеи жестокости жизни, циклического характера ее движения, неуклонного угасания ее творческой силы. Обострялось и критическое отношение к технической цивилизации как к источнику новых неразрешимых проблем (отчетливо оно выразилось еще в концепциях Руссо и Канта).

Развитие философии во Франции в XIX веке создало необходимые предпосылки, питательную почву для вызревания тех идей, которые на рубеже столетий были высказаны Бергсоном и произвели на его современников, уставших от позитивизма, впечатление порыва свежего ветра, ворвавшегося в философию. Дестют де Траси и Мен де Биран, Руайе-Коллар и Жуффруа, Равессон, Лашелье и Бутру, Ренувье, Фуйе, Поль Жане и Гюйо – все они участвовали в создании той философской атмосферы, в которой формировался Бергсон. Но в свете философской традиции, послужившей непосредственной опорой для его идей, несколько по-иному, чем прежде, очерчивается суть его теоретической позиции. Бергсона обычно считают представителем философии жизни во Франции. Сам он всегда отрицал свою принадлежность к какой-либо философской школе, но в целом его концепция, особенно периода «Творческой эволюции», действительно созвучна философии жизни. Однако здесь нужно сделать существенную оговорку: витализм Бергсона был формой, внешней оболочкой, в которой выступил его спиритуализм. В метафоре жизненного порыва его привлекла возможность лучше, чем это удалось бы с помощью сложных (и, с его точки зрения, всегда неадекватных) теоретических объяснений, выразить основные идеи его философии. Бергсон стремился создать метафизику, не уступающую по точности и обоснованности науке и превосходящую ее в достоверности, а тем самым вернуть права гражданства свободе, случайности, высшему началу; эту задачу он предполагал решить путем расширения и углубления опыта, обращения к непосредственному опыту – и внутреннему, и внешнему. Именно для решения этой общей задачи, намеченной уже его предшественниками, он привлек «жизненный порыв». Но обусловленное таким подходом сближение с философией жизни во многом определило своеобразие его концепции, разделившей достоинства данной традиции и натолкнувшейся, как и она, на опасные «подводные камни» (одним из них стала, как мы увидим, проблема отношения природы и культуры).

Позиция, занятая этой философией, имеет глубокие теоретические и общекультурные основания: она обусловлена кризисом рационалистического миропонимания (в той его форме, которая достигла предельного развития в гегелевском панлогизме), осознанием недостаточности как сугубо рационалистических, так и позитивистских, механистических способов философского исследования. Философия жизни выдвинула неклассический способ философствования, исходивший из «переживания жизни», которое открывает изначальную слитность индивида с общемировой жизненной силой и выявляет всю полноту, оригинальность, бесконечные творческие возможности человеческой личности; в сознании человека она обнаружила множество новых пластов, неведомых чисто рационалистическому, дискурсивному объяснению, неподвластных социальным регуляциям и ограничениям. Как правило, однако, довольно трудно провести четкие временные границы между «классическим» и «неклассическим»: в одной концепции, особенно существующей «на стыке» разных стилей мышления, бывает тесно связано то и другое. То, что мы можем сейчас назвать неклассическим, обнаруживается и у Паскаля, и у Мен де Бирана (параллель в других странах – общеизвестные примеры Кьеркегора и Шопенгауэра). Вызревание зерен неклассического и обратный процесс – воспроизведение каких-то классических тем и идей на новой почве – сама по себе очень интересная проблема. На наш взгляд, краткий очерк развития философских идей во Франции XIX века – одно из многих подтверждений тому.

В концепциях представителей философии жизни общие установки проявлялись по-разному, в особых конкретных формах, когда-то образно описанных Риккертом: «Творческое напряжение жизненных сил и святая пассивность тиши переживания, отрицающего всякую деятельность, французский elan и русская мистика, сознательно бездеятельная в своей созерцательности, полный радостных надежд жизненный оптимизм, захваченный эволюцией сверхчеловечности, и сумрачное отчаяние в дальнейшем развитии западной культурной жизни, антинаучные пророчества о жизни и строгая научность взгляда на мир, метафизическая погруженность в потусторонность мировой сущности и до конца по сю сторону находящийся прагматический утилитаризм – все это сталкивается в той западно-восточной структуре жизни, которая протягивается над Европой». (Риккерт, как видим, понимает философию жизни в широком смысле, охватывающем разные и во многом отличающиеся друг от друга течения.)

Бергсон занимает в этом ряду свое, особое место. Выше мы сказали о традициях, которые он продолжал, и позднее отметим те формы, в которых преломились эти традиции в его собственном учении. Но, конечно, мыслитель такого масштаба, как Бергсон, бывший на протяжении долгих лет властителем дум в духовной жизни Франции и во многом определивший пути дальнейшего развития французской философии, «выпадает» из традиции, рвет ее рамки, становясь инициатором нового духовного движения.

Здесь есть и еще одна проблема, имеющая непосредственное отношение к вопросу о «переходных» концепциях, о смене способов мышления. Это – проблема «духа эпохи», тех изменений в духовной жизни Франции конца XIX века, одним из выражений которых стала философия Бергсона. Именно в 70-80-х гг. XIX века, когда Бергсон формировался как личность и как мыслитель, во Франции развивалось течение, отвергавшее установки позитивизма и натурализма, прежние культурные традиции. Оно обратилось к самому человеку и его внутреннему миру, стремясь уловить и выразить тончайшие переливы его чувств, эмоций, показать глубину и уникальность движений его души. Импрессионизм и постимпрессионизм в живописи, музыке, пластических искусствах, символизм в литературе, традиции психологического романа, развивавшиеся в творчестве П. Бурже и М. Барреса, – все это различные формы выражения единой складывавшейся культурной традиции, многие черты которой можно обнаружить и у Бергсона. Это обновление в духовной жизни Франции, вернее, разрыв с предшествующей культурной традицией и становление культуры, основанной на иных художественных и философских принципах, давно привлекало особое внимание. Феномен «взлета» культуры этого периода особенно отчетливо поставил проблему исторического развития и усложнения духовного мира человека, силы его восприятий, той «интенсивности» психической жизни, душевных процессов, о которой много писал Бергсон. «Исторические сдвиги в различающей и объединяющей силе восприятий, их яркости, интенсивности, окраске, остроте являются фактом, достойным самого пристального внимания… У художников разных искусств, творивших в конце XIX – начале XX века, явно повысилась впечатлительность, связанная с чувственным обликом окружающего мира… Как будто в души людей легла новая – более свето-, цвето-, запахо-, звукочувствительная пленка, чем находившаяся там несколько десятилетий раньше».

Первые работы Бергсона давали философское обоснование этому духовному, эстетическому движению. Бергсон не был его инициатором, но его философия стала одним из симптомов таких перемен. Его концепция развивалась независимо от взглядов старших символистов – он двигался параллельно с ними, но в начале XX века она уже стала одной из наиболее значимых для неосимволистов. Как свидетель времени, Бергсон «невольно согласовал в своей концепции стремления и усилия своих юных современников. Появление бергсоновского учения – феномен цивилизации, кристаллизация мысли эпохи», хотя его, как мы покажем, нельзя свести к философскому импрессионизму. Мыслитель, высказавший множество оригинальных идей об искусстве и роли художника в мире, стоявший у истоков литературного модернизма, не был осознанно ориентирован на проблемы эстетики, решая собственные теоретические задачи.