Александр Марков
Георг Зиммель: оживающая мода

В фокусе. К 100-летию выхода «Философии культуры» Г. Зиммеля

Георг Зиммель (1858—1918) был одним из первооткрывателей моды как «индустрии»: до его трудов мода понималась прежде всего как игра, вносящая в жизнь требуемое разнообразие, и только Зиммель стал толковать моду как непосредственное выражение жизни современно-го горожанина. До Зиммеля в моде либо видели в основном притвор-ство, позволяющее строже развести социальные роли; либо отмечали попытку внести элемент авантюры в готовые социальные роли, доба-вить элемент имитации и переодевания. В результате мода оказывалась гораздо более скучной вещью, чем высокое искусство — мечта поэта или художника могла рваться в неведомые миры, тогда как творче-ство в области моды в лучшем случае выглядело попыткой примерить на себя чужой образ.

Зиммель заложил основы нового понимания моды прежде всего пото-му, что иначе понял саму жизнь. Жизнь, согласно Зиммелю, — не пустое пространство, заполненное вещами, ждущими своего смертного часа. Напротив, это непосредственное продолжение любых человеческих чувств, мыслей, побуждений; можно сказать, переживание в режиме реального времени. Чувство и мысль не были для него искусственны-ми конструкциями, которые человек накладывает на действительность, чтобы лучше приспособить ее к своим нуждам; напротив, они скорее были отзвуком, эхом действительности, вдохновляющим человека на реальное действие.

Такое доверие к жизни определило революцию в понимании моды. Во времена Зиммеля расхожее понимание моды связывало ее с богат-ством, с досугом самых богатых — в популярных книгах по истории, выпускаемых в конце XIX века, мода Средневековья или Возрожде-ния показывалась на примере одежд двора. Если свободу в создании моды, по застарелым мнениям, давала только высшая власть, то всем остальным оставалось только «гнаться за модой». Это выражение, ко-торое сейчас не может употребляться без снисходительной иронии, в XIX веке было единственным прямым способом описания отношения простого человека к моде: не имея возможности угнаться за властью, за богатством, терпя поражения в охоте за славой, он может гнаться за модой. И тогда житель пригорода может почувствовать себя принад-лежащим блистательному городскому миру, а житель города — участ-ником непреходящих ценностей высшего общества, элиты, которая ни перед кем не должна оправдываться.

Невротизм такого отношения к моде был мало приятен Зиммелю — его представление о «ценности» отличалось от общепринятого. В бы-товом смысле ценность — это то, что можно приобрести и потратить и что оценивается лишь с точки зрения получения удовольствия. Фигура фланера, открытая Бодлером и многократно осмыслявшаяся в XX веке (прежде всего в работах Вальтера Беньямина и Ричарда Сеннета), и есть наиболее убедительное выражение такой растраты, которая при этом ничего не созидает, ни во что не инвестируется, а представляет собой только предельно растянутое удовольствие.

В философии Зиммеля ценность стала пониматься иначе: не как «де-нежная стоимость», «накопленное богатство», а как сердцевина жизни человека. Человек всякий раз оценивает окружающий мир, прежде чем действовать; выносит суждения, прежде чем обрести полноту жизни. Широко открыв глаза, человек как представитель цивилизации при-сматривается к тому, что еще ценного может открыться ему в развер-нувшейся перед ним жизни, и делает глубокий вдох, «воспринимает в себя полноту жизни» перед тем, как производить новую оценку.

Такое понимание ценности как критерия, как суждения, как свое-образной сноровки, позволяющей выгодно обращаться с фактом жиз-ни и получать эмоциональную «прибыль» от любых открытий и рациональную «прибыль» от любого захватывающего опыта, — было неожиданным. Оно позволило связать рационализм, лежащий в осно-ве учебников и энциклопедий, воплощенный в научных формулах и схемах, с повседневным опытом освоения окружающего мира. Оказа-лось, что недостаточно просто систематизировать материал в катало-ге, делая потом однозначные «выводы»; только после того как человек пропустит знание через себя, открыв для самого себя новые грани дав-но знакомых вещей и состояний, можно сказать, что наука выполнила свою миссию.

Неслучайно, как вспоминали современники, автор «Философии культуры» был прилежным посетителем художественных салонов: его интересовали не вещи на своих местах, не произведения, про ко-торые известно, кто и зачем их создал, а неожиданные сочетания худо-жественных стилей, спонтанные и конфликтные проявления казалось бы предсказуемых тенденций в духовной жизни. Внимательно следя за жизнью крупных городов, Зиммель предпочитал видеть конфликт даже на магистральных путях развития искусства: как на центральных улицах города яснее всего становится видимо противоречие интересов горожан, так и на передовом крае развития искусства видно не только самоутверждение «авангардных» художников, но и их споры о реаль-ности красоты, о возможности обретения красоты в современности.

С таким глубоко личным подходом к окружающему социальному миру Зиммель и обратился к теме моды, развив ее и в отдельной кни-ге, и в наиболее авангардном разделе «Философии культуры». Как в жизни современных ему писателей и художников он не хотел видеть только конфликты амбиций и низких страстей, к чему склонялись прямодушные ученые-позитивисты, а стремился увидеть тяжбу о сущ-ности красоты, мучение об идеале, так и мода, с его точки зрения, да-леко выходит за пределы обычных амбиций, обывательского желания покичиться собой и принизить других. Неоспоримая заслуга Зимме-ля — он перестал видеть в моде мелодраму соперничества и раскрыл ее важнейший потенциал для прогресса — потенциал «социализации», вводящей человека в общество.

Конечно, рассуждал философ, человек начинает приобщаться к моде, пытаясь привлечь внимание окружающих, показать себя с луч-шей стороны или просто опередить других в большой игре стилей. Но весьма скоро мода из соперничества частных лиц превращается в непосредственное выражение общественной роли человека. Если бы мода не была механизмом социализации, она оставалась бы лишь услов-ным языком какого-то сообщества, исчезающим вместе с этим сообще-ством или после того, как были поколеблены его привилегии.

Прежде всего мода заставляет человека ставить ясные и понятные цели — некоторые из этих целей, такие как «здоровый образ жизни» или «коммуникабельность», определяющие характер нашей современной цивилизации, во времена Зиммеля только зарождались или же счита-лись свойством какой-то группы, а не целью каждого человека. Так, со-временные Зиммелю врачи, пропагандируя гигиену, меньше всего ду-мали о возможной моде на такой образ жизни — им важно было срочно предотвратить эпидемию или болезнь на производстве; на организм они смотрели как на «завод», нуждающийся в правильном снабжении: нуж-но было минимальными средствами добиться наибольшего результата. Тогда как Зиммель оценил роль не минимальных, а избыточных затрат в здоровом и счастливом развитии общества: именно избыточные за-траты позволяют создать идеалы, интересующие людей, законы обще-ственной жизни, возвращающие вкус к жизни, вдохновенные модные поветрия, которые позволяют отвлечься от текущих дел и представить себя как участника большой жизненной драмы с хорошим концом.

Другие столь же ясные и очевидные цели моды, согласно Зиммелю, — продемонстрировать свой вкус и вовлеченность в обмен актуальными сведениями и, главное, — показать, что в условиях современного шу-мящего города можно распоряжаться своим телом столь же безмятеж-но, как и в первоначальном диком состоянии. В философии Зиммеля измучившая всех со времен Ж.-Ж. Руссо дилемма «наивного дикаря» и «лукавого представителя цивилизации» была снята — философ по-казал, что и представитель цивилизации, надевая изящное украшение или разноцветное платье, точно так же пытается уловить природу, рас-твориться в природе, как и дикарь. Причем цель этого растворения — не экстатическое слияние, а обретение дистанции (в терминологии Ницше «пафос дистанции»): объективно увидеть свое собственное прошлое и справиться хотя бы с некоторыми трудностями, получившими «объек-тивацию» (один из любимых терминов Зиммеля). Модник вступает в игру вовсе не с другими членами сообщества, и нес самим собой, не с идеями, а с самой природой. Это позволяет ему объективно, на рассто-янии, как бы глазами самой природы увидеть и свое прошлое, и свои возможности, и общественные идеалы, к которым подталкивает его рас-пространяющаяся в обществе мода. Зиммелевский «щеголь», любящий избыток в моде, и доводящий модные тенденции едва ли не до абсурда, оказывается парадоксальным образом наилучшим выразителем «обще-ственного мнения» как общего мнения об «объективном».

Далее, именно мода является тем механизмом, который превраща-ет частные желания и стремления граждан в общественный идеал. На-пример, когда мода высших классов проникает в низшие классы, высшие классы сразу же от нее отказываются — если банальный газетчик увидел бы в этом пижонство высших классов, то Зиммель здесь усма-тривает становление самой идеи «общества». Как же с модой связано становление цивилизации нового времени, того, что называется теперь «модернити»? Если для высших классов многих поколений мода была драматическим самовыражением, попыткой выразить в форме одежды или в стилях мебели видение собственной бытовой судьбы (например, в чрезмерно откровенной одежде — открытость сплетням или в тяжело-весных нарядах — избыток текущих обязанностей перед государством или хозяйством), то для низших классов она стала знаком участия во всех сторонах общественной жизни. Получив ключи от модных стилей, низшие классы могут чувствовать себя такими же участниками «обще-го хозяйства» государства, как и высшие классы, независимо от того, какая доля в хозяйстве кому достается. И высший класс тоже, меняя моду, реорганизует собственное участие в политике — если раньше с помощью моды он «называл себя», сетуя на свою судьбу или поручая ее верховной власти, то теперь он становится участником распределе-ния благ, сначала символических (Зиммель говорил об этом задолго до Бурдьё с его идеей «символического капитала»), а потом и реальных. Зиммель действительно верил, что мода в XX веке перестанет быть вы-ражением имущественного неравенства, а напротив, превратится в ме-ханизм порождения социальной справедливости.

Где каждый класс контролирует развитие «своей» моды и созда-ет свои нормы обновления стилей в одежде или архитектуре, там нет общества — мода служит просто способом распространения воли го-сударства, а тенденции в архитектуре представляют собой тот язык, на котором власть разговаривает с народом. Тогда как в современном обществе, обществе сбывшейся современности (модерности), считал Зиммель, власть — переменная функция, а не постоянная: тот, кто ока-зался в русле моды, кто умеет предвидеть новые тенденции, тот бли-зок к тому, чтобы повлиять и на отдельные политические решения власти: он не просто предугадывает возможные повороты внутренней и внешней политики (это можно было делать и раньше, замечая «вея-ния в мире»), но активно программирует эти повороты, вводя новые стили ведения политики.

Но и эта мода, говорили Зиммель и его последователи, подчинена общественным идеалам. Скажем, если в былые века роскошь показы-вала могущество местной власти, то теперь она говорит о стремлении элит создать канон социального взаимодействия международного уров-ня, своеобразную дипломатию моды. Тогда как, напротив, распростра-нение простоты, умеренности и чистоты говорит вовсе не о том, что нравственный идеал скромности одержал победу, но лишь о достигну-том успехе в развитии общества — представитель элиты не нуждается в особых знаках отличия, чтобы в необходимом случае получить от обще-ства и моральную, и интеллектуальную, и трудовую поддержку.

Рассуждая о моде, Зиммель ссылался на понятие мимесиса, или под-ражания, центральное для всей европейской теории искусства. В клас-сической культуре, начиная с древних Афин, подражанием называли способность быть похожим на кого-то, «подражание природе» — умение действовать так, как действует природа, в том числе как она действует в самом человеке, когда не встречает помех. Поэтому противоречия между «воспроизведением образцов» и «творческим самовыражением» классическая культура не знала — напротив, творческое самовыраже-ние только и должно было выявить свойства природы, подражающей другой природе. Мода, по мнению Зиммеля, позволяет вернуться к классическому пониманию подражания: отстаивая в моде свою инди-видуальность, человек позволяет действовать в себе общей природе — потому что всякое его стремление к индивидуальности отливается в какую-нибудь «форму», поглощаемую общей природой. Природа, как продолжение человеческих стремлений, по учению Зиммеля, способна поглотить любые необычные формы, созданные человеком и челове-чеством, превращая их в метафоры желаний.

В отличие от Ролана Барта, который, как все помнят, в «Системе моды» (1967) утверждал, что мода может манипулировать любыми же-ланиями, придавая им смысл точно так же, как языковая система при-дает смысл отдельным словам, Зиммель считал, что желание никогда не может полностью стать предметом манипуляций. Человеком, конеч-но, владеет множество страстей, он часто становится их жертвой и ча-сто пытается наделить некоторые из них новым смыслом. Но в системе Зиммеля все желания блекнут перед одним большим и неоспоримым — стремлением слиться с природой, ощутить полноту природной жизни в самом себе, чтобы потом уже с полным правом найти в себе правду жизни, спастись от истеричного отчаяния. И это желание и движет мо-дой, при всей пестроте тенденций. Мы и сейчас видим, как стремление к прогрессу вдруг оборачивается «биологическими» мотивами, желание подчеркнуть политический прогресс современной цивилизации — ре- тромотивами, которые выглядят как почки, из которых проклевывают-ся достижения сегодняшнего дня. Мы видим, что и странное переплете-ние техно- и биомотивов, и ретроволны, и кибербиоэстетика подиумной моды, и многие явления, к которым мы уже успели привыкнуть почти как к «естественным», говорят именно о таком возвращении к природе, с тайным замыслом гармонизировать социальный мир.

Конечно, далеко не все замыслы становятся реальностью: стремление исследовать все существующие вокруг формы само нуждается в новой форме мысли, чтобы зазвучать в полную силу для новых поколений. Большой проект Зиммеля исследовать сущность желания и выявить за-коны «объективации форм» был осуществлен только отчасти. После-дующая философия не стала останавливаться на «жизненном порыве» как лучшем средстве подражания природе; она стала анализировать те свойства языка, которые позволяют нам говорить о реальности приро-ды. Исследование реальности оказалось тесно переплетено с исследо-ванием языка: именно это мы знаем по структурализму и постструк-турализму с их неоценимым вкладом в исследование значений в моде (семиотики моды). Но 100-летний юбилей книги Зиммеля — лучший способ вспомнить если не о заслугах философа перед наукой о моде, то по крайней мере об особом благородстве его мысли.

1. Ближе всего к жизни находятся спонтанные формы: обмен, личная склонность, подражание, поведение толпы и др.
2. Несколько далее от потока жизни, то есть от общественных содержаний, стоят такие устойчивые и независимые формы, как экономические и пр. формы государственно-правовых организаций.
3. Наибольшую дистанцию от социальной жизни сохраняют формы «игровые». Это чистые формы социации, представляющие собой не просто мыслительную абстракцию, а реально встречающиеся в социальной жизни формы: «старый режим», то есть политическая форма, пережившая своё время и не удовлетворяющая запросам участвующих индивидов; «наука для науки», то есть знания, оторванные от потребностей человечества, переставшие быть «орудием в борьбе за существование».

Большие города и духовная жизнь

Интеллектуализация общества и развитие денежного хозяйства есть, согласно Зиммелю, свидетельство усиливающегося разрыва между формами и содержаниями современного общества, свидетельство возрастающего опустошения культурных форм, сопровождающегося индивидуализацией и увеличением человеческой свободы. При этом обратной стороной интеллектуализации становится понижение общего уровня душевной жизни, а обратной стороной развития денежного хозяйства становится отчуждение работника от продукта своего труда. Наиболее ярко опустошение культурных форм и их отрыв от содержания проявляются в больших городах, живущих производством для рынка и делающих людей рассудочных свободными, но одинокими и покинутыми. Большим городам и особенностям внутреннего мира их жителей посвящена работа Зиммеля «Большие города и духовная жизнь».

Философия моды

Изучение моды и её места в развитии общества - одно из направлений работ Зиммеля. Объясняя истоки возникновения моды, Зиммель, в первую очередь, анализирует тенденцию к подражанию. Он считает, что привлекательность подражания для личности, прежде всего, в том, что оно представляет возможность целенаправленной и осмысленной деятельности там, где нет ничего личного и творческого. Мода представляет собой подражание образцу и удовлетворяет потребность в социальной опоре, приводит отдельного человека на колею, по которой следуют все. Однако она в такой же степени удовлетворяет потребность в различии, тенденцию к изменению, к выделению из общей массы. Тем самым мода - есть не что иное, как одна из форм жизни. По Зиммелю, мода есть продукт разделения классов, где классов нет, там мода невозможна. Необходимые социальные тенденции для установления моды - потребность в единении, с одной стороны и в обособлении, с другой.

Основные труды

• Социальная дифференциация. Социологические и психологические исследования (1890).
• Проблемы философии истории (1892-1893)
• Введение в этику (1892-1893).
• Философия денег (1900)
• Большие города и духовная жизнь (1903)
• Философия моды (1905)
• Кант и Гёте (1906)
• Религия (1906)
• Шопенгауэр и Ницше (1907)
• Социология. Исследование форм обобществления (1908)
• Философия культуры (1911)
• Гёте (1913)
• Проблема исторического времени (1916)
• Рембрандт (1916)
• Фундаментальные вопросы социологии (1917)
• Конфликт современной культуры (1918)

Публикации трудов на русском языке

• Георг Зиммель. Избранное. - М.: Юрист, 1996.
  • Том 1. Философия культуры. - М.: Юрист, 1996. - 671 с. - ISBN 5-7357-0052-9.
  • Том 2. Созерцание жизни. - М.: Юрист, 1996. - 607 с. - ISBN 5-7357-0175-4.
• Георг Зиммель. Рим. Флоренция. Венеция. - М.: Грюндриссе, 2014. - 96 с. - ISBN 978-5-904099-12-1.

Примечания

1. Формальная социология Г. Зиммеля // Громов И. А., Мацкевич А. Ю., Семёнов В. А. Западная теоретическая социология.
2. Ионин Л. Г. Зиммель / Новая философская энциклопедия
Зиммель Г. Мода // Зиммель Г. Избранное. Т. 2. М.: Юристъ. 1996.

Литература

• Формальная социология Г. Зиммеля // Громов И. А., Мацкевич А. Ю., Семёнов В. А. Западная теоретическая социология. - М.,1996. - 286 с.
• Ионин Л. Г. Социология Георга Зиммеля // История буржуазной социологии XIX - начала XX века / Под ред. И.С. Кона. Утверждено к печати Институтом социологических исследований АН СССР. - М.: Наука, 1979. - С. 180-203. - 6400 экз.
• Зиммель, Георг // Еврейская энциклопедия Брокгауза и Ефрона. - СПб., 1908-1913.

Зиммель Г. Избранное. пер. с нем. в 2 томах. т. 2. Созерцание жизни. М., 1996. 607 с.

Мода

То, как нам дано постигать явления жизни, заставляет нас

в каждом пункте существования ощущать множество сил,

причем таким образом, что каждая из них в сущности

стремится выйти за пределы действительного явления, теряет

свою бесконечность, наталкиваясь на другую, и переводит ее

просто в напряжение и стремление. В каждой деятельности,

даже самой исчерпывающей и плодотворной, мы ощущаем не-

что, еще не получившее полного выражения. По мере того как

это происходит посредством взаимного ограничения наталки-

вающихся друг на друга элементов, в их дуализме открывается

единство всей жизни. И лишь поскольку каждая внутренняя энер-

гия стремится выйти за пределы видимого выражения, жизнь

обретает то богатство неисчерпанных возможностей, которое

дополняет ее фрагментарную действительность; только это по-

зволяет предвидеть в ее явлениях более глубокие силы, не

разрешенные напряжения, борьбу и мир в большем объеме,

чем выражено в их непосредственной данности.

Этот дуализм не может быть непосредственно описан, он

может быть только почувствован по отдельным противополож-

ностям, типичным для нашего бытия, как последний формооб-

разующий фактор. Первое указание дает физиологическая ос-

нова нашего существа: оно нуждается как в движении, так и в

покое, как в продуктивности, так и в рецептивности. В жизни

духа этот дуализм выражен в том, что мы, с одной стороны,

стремимся к всеобщему, с другой - к постижению единичного;

первое дает нашему духу покой, обособленность позволяет ему

двигаться от одного случая к другому. То же происходит и в

эмоциональной жизни: мы так же ищем спокойной самоотдачи

людям и вещам, как энергичного самоутверждения по отноше-

нию к тем и другим. Вся история общества проходит в борьбе,

компромиссах и в медленно достигаемых и быстро утрачивае-

мых примирениях, которые совершаются между растворением

в нашей социальной группе и выходом из нее. Воплощаются ли

колебание нашей души между этими полюсами философски в

противоположности между учением о всеединстве и догмы о

несравнимости, в для-себя-бытии каждого элемента мира или

в практической борьбе в виде противоположности между соци-

ализмом и индивидуализмом, это всегда одна и та же основная

форма дуализма, которая в конце концов находит свое выра-

жение в биологии как противоположность наследственности и

изменения - первая является основой всеобщности, единства,

успокающего равенства форм и содержаний жизни, второе -

движением, многообразием отдельных элементов, беспокойным

развитием индивидуального содержания жизни и перехода его

в другое. Каждая существенная форма жизни в истории нашего

рода представляет собой в своей области особый вид соеди-

нения интереса к длительности, единству, равенству с интере-

сом к изменению, к особенному, неповторимому.

В социальном воплощении этих противоположностей осно-

вой одной из этих сторон служит большей частью психологи-

ческая тенденция к подражанию. Подражание можно опреде-

лить как психологическое наследие, как переход от групповой к

индивидуальной жизни. Его привлекательность состоит преж-

де всего в том, что представляет нам возможность целенап-

равленной и осмысленной деятельности и там, где нет ничего

личного и творческого. Подражание можно было бы назвать

порождением мысли и бессмыслия. Оно дает индивиду уверен-

ность в том, что он в своих действиях не одинок и возвышается

над предшествующими выражениями этой деятельности, как

бы стоя на прочной предшествующей основе, которая освобож-

дает теперешнюю от трудности самой нести себя. Подражание

дает нам на практике своеобразное успокоение, подобное тому,

которое мы ощущаем в теории, когда подводим отдельное яв-

ление под общее понятие. Подражая, мы переносим на другого

не только требование продуктивной энергии, но и ответствен-

ность за связанные с этим действия; таким образом, подража-

ние освобождает индивида от мучений, связанных с выбором,

и позволяет ему выступать просто в качестве творения группы,

сосуда социальных содержаний. Влечение к подражанию как

принцип характерно для той стадии развития, когда склонность

к целесообразной личной деятельности жива, но способность

обрести для нее или из нее индивидуальные содержания от-

сутствует. Дальнейшее продвижение состоит в том, что мысли,

действия и чувства кроме данного, прошлого, традиционного

определяет и будущее: человек телеологический - противо-

положный полюс человека подражающего. Таким образом, под-

ражание во всех явлениях, для которых оно является форми-

рующим фактором, соответствует одной из основных направ-

ленностей нашего существа, той, которая довольствуется вхож-

дением единичного во всеобщность, подчеркивает в измене*

нии постоянное. Напротив, там, где в пребывающем ищут изме-

нение, индивидуальную дифференциацию, выход из общего, под-

ражание выступает как принцип отрицающий и препятствующий.

И именно потому, что стремление оставаться внутри данного, де-

лать то же, что другие, и быть таким же, как другие, является не-

примиримым врагом той нашей направленности, которая хочет

продвигаться к новым, собственным формам жизни, и потому, что

каждый из этих принципов как таковой уходит в бесконечность,

жизнь общества являет собой арену борьбы, где спор идет за каж-

дую пядь, а общественные институты выступают как никогда дол-

го не сохраняющиеся примирения, в которых продолжающийся

антагонизм обеих сторон принял внешнюю форму согласия.

Этим описаны условия моды как постоянного явления в ис-

тории нашего рода. Она представляет собой подражание дан-

ному образцу и этим удовлетворяет потребности в социальной

опоре, приводит отдельного человека на колею, по которой

следуют все, дает всеобщее, превращающее поведение инди-

вида просто в пример. Однако она в такой же степени удовлет-

воряет потребность в различии, тенденцию к дифференциации,

к изменению, к выделению из общей массы. Это удается ей, с

одной стороны, благодаря смене содержаний, которая прида-

ет моде сегодняшнего дня индивидуальный отпечаток, отлича-

ющий ее от моды вчерашнего и завтрашнего дня: еще в боль-

шей степени это удается ей потому, что она всегда носит клас-

совый характер, и мода высшего сословия всегда отличается

от моды низшего, причем высшее сословие от нее сразу же

отказывается, как только она начинает проникать в низшую

сферу. Тем самым мода - не что иное, как одна из многих форм

жизни, посредством которых тенденция к социальному вырав-

ниванию соединяется с тенденцией к индивидуальному разли-

чию и изменению в единой деятельности. Если задать вопрос о

значении истории моды, которая до сих пор изучалась только

со стороны развития ее содержаний, для формы общественно-

го процесса, то ответом будет, - что она является историей

попыток все более совершенно приспособить умиротворение

этих двух противоположных тенденций к состоянию данной ин-

дивидуальной и общественной культуры. В эту основную сущ-

ность моды входят отдельные психологические черты, которые

мы в ней наблюдаем.

Она, как я уже сказал, - продукт разделения классов и вы-

ражает себя, подобно ряду других образований, прежде всего

как честь, двойная функция которой состоит в том, чтобы внут-

ренне соединить определенный круг и вместе с тем отделить

его от других. Подобно тому как рама картины характеризует

художественное произведение как единое, внутренне связан-

ное, как мир для себя, и вместе с тем обрывает все ее связи

вовне, с пространственным окружением, как единая энергия

подобных образований может быть выражена нами, только если

мы разложим ее на двойное воздействие вовнутрь и вовне, -

так и честь выводит свой характер, и прежде всего свои нрав-

ственные права, права, которые очень часто с точки зрения

находящихся вне данного класса ощущаются как не-право, -

из того, что отдельный человек представляет и сохраняет в

своей чести также честь своего социального круга, своего со-

словия. Поэтому мода означает, с одной стороны, присоедине-

ние к равным по положению, единство характеризуемого ею

круга и именно этим отъединение этой группы от ниже ее сто-

ящих, определение их как не принадлежащих к ней. Связывать

и разъединять - таковы две основные функции, которые здесь

неразрывно соединяются: одна из них, несмотря на то или имен-

но потому, что она является логической противоположностью

другой, служит условием ее осуществления. Пожалуй, ничто

убедительнее не доказывает, что мода является просто резуль-

татом социальных или формально психологических потребно-

стей, чем то, что с точки зрения объективных, эстетических или

иных факторов целесообразности невозможно обнаружить ни

малейшей причины для ее форм. Если в общем, например, наша

одежда по существу соответствует нашим потребностям, то в

форме, которую придает ей мода: следует ли носить широкие

или узкие юбки, взбитые или округлые прически, пестрые или

черные галстуки, нет и следа целесообразности. Модным под-

час становится столь уродливое и отвратительное, будто мода

хочет проявить свою власть именно в том, что мы готовы при-

нять по ее воле самое несуразное; именно случайность, с кото-

рой она предписывает то целесообразное, то бессмысленное,

то безразличное, свидетельствует о ее индифферентости к

объективным нормам жизни и указывает на другую ее мотива-

цию, а именно на типично социальную как единственно остаю-

щуюся вероятной. Эта абстрактность моды, основанная на ее

сущности и придающая модному в качестве известной <отчуж-

денности от реальности> известный эстетический оттенок час-

то в совершенно неэстетических областях, присутствует и в

истории. Нам известно, как в далекие времена каприз или осо-

бая потребность отдельных лиц создавали моду - средневе-

ковая обувь с длинным, узким носком возникла вследствие же-

лания знатного господина ввести форму обуви, скрывающую

нарост на его ноге, юбки на обручах - по желанию задающей

тон дамы скрыть свою беременность и т.д. В противополож-

ность такому происхождению моды по чисто личным мотивам,

мода в настоящем все больше связывается с объективным ха-

рактером трудовой деятельности в сфере хозяйства. Не толь-

ко где-нибудь возникает предмет, который затем становится

модой, но предметы специально создаются для того, чтобы

стать модой. В определенные периоды новая мода требуется

a priori", и тогда находятся изобретатели и предприятия, заня-

тые исключительно в этой сфере. Связь между абстрактнос-

тью вообще и объективной общественной организацией прояв-

ляется в безразличии моды как формы к каждому значению ее

к социально продуктивным хозяйственным образованиям. Тот

факт, что сверхиндивидуальность ее внутренней сущности ох-

ватывает и ее содержание, находит свое выражение в том, что

деятельность в области моды является оплачиваемой профес-

сией, занимающей на больших предприятиях <положение>,

которое настолько дифференцировалось от личности, как диф-

ференцируется объективная должность от занимающего ее

субъекта. Мода может, конечно, иногда получать объективно

обоснованные содержания, однако оказывать действие как мода

она может лишь тогда, когда ее независимость от всякой дру-

гой мотивации становится позитивно ощущаемой, подобно тому

как наши соответствующие долгу действия лишь тогда стано-

вятся вполне нравственными, когда нас обязывают к этому не

их внешнее содержание и цель, а только тот факт, что это долг.

Поэтому господство моды особенно невыносимо в тех облас-

тях, где значимость должны иметь лишь объективные реше-

ния; правда, религия, научные интересы, даже социализм и

индивидуализм были вопросом моды, но мотивы, по которым

солютной противоположности к полной необъективности в раз-

витии моды, а также к той эстетической привлекательности,

которую придает моде дистанция от содержательных значений

" Априорно, изначально (лат.)

вещей и которая в качестве момента подобных решений в пос-

ледней инстанции совершенно неприемлема и придает вещам

оттенок фривольности.

Общественные формы, одежда, эстетические суждения,

весь стиль человека находятся в постоянном изменении под

действием моды, но мода, т.е. новая мода, находит себе при-

менение лишь в высших сословиях. Как только ее начинают

перенимать низшие сословия, тем самым переходя поставлен-

ную высшими сословиями границу, прорывают единство их сим-

волизированной таким образом сопричастности друг другу,

высшие сословия сразу же отказываются от данной моды и

принимают новую, которая позволяет им вновь дифференци-

роваться от широких масс, и игра начинается вновь. Ведь низ-

шие сословия взирают и стремятся вверх, и это удается им бо-

лее всего в тех областях, где господствует мода, ибо они наи-

более доступны внешнему подражанию. Этот же процесс идет

между различными слоями высших сословий. Часто можно за-

метить, - чем ближе различные круги подходят друг к другу,

тем безумнее становится внизу стремление к подражанию, а

наверху бегство к новому; всепроникающее денежное хозяй-

ство заметно ускоряет этот процесс и делает его зримым, ибо

предметы моды, как внешняя сторона жизни, в первую очередь

доступны при наличии денег, поэтому в обладании ими легче

установить равенство с высшим слоем, чем в других областях,

требующих индивидуального, не покупаемого за деньги подтвер-

В какой степени этот момент различения - наряду с мо-

ментом подражания - составляет сущность моды, показыва-

ют ее проявления там, где в общественной структуре отсутству-

ют находящиеся друг над другом слои: тогда процесс, связан-

ный с модой, охватывает близко друг от друга расположенные

слои. О нескольких примитивных народах сообщают, что близ-

ко расположенные и живущие в совершенно одинаковых усло-

виях группы часто следуют совершенно различным модам, по-

средством которых каждая группа выражает свое единение

внутри и дифференциацию вовне. Вместе с тем мода охотно

привозится извне, и внутри данного круга ее ценят особенно

высоко, если она возникла не в нем; уже пророк Софония нео-

добрительно говорит о знатных, носящих одежду иноплемен-

ников. В самом деле, создается впечатление, что экзотическое

происхождение моды особенно способствует сплочению круга,

где она принята; именно то, что она приходит извне, создает ту

особую и значимую форму социализации, которая устанавли-

вается посредством общего отношения к находящемуся вовне

пункту. Иногда кажется, что социальные элементы, подобно

осям глаз, лучше всего сходятся в точке, не слишком близко

расположенной. Так, роль денег, следовательно, предмета наи-

большего общего интереса, у примитивных народов часто иг-

рают завезенные извне предметы; в ряде областей (на Соло-

моновых островах, в Ибо на Нигере) развилась своего рода

промышленность по изготовлению из раковин или других пред-

метов денежных знаков, которые затем курсируют не в месте их

изготовления, а в соседних областях, куда их экспортируют -

совершенно так же, как в Париже часто создаются вещи с тем,

чтобы они стали модой где-нибудь в другом месте. В самом

Париже мода отличается наибольшей напряженностью и при-

мирением ее дуалистических элементов; индивидуализм,

внимание к тому, что к лицу, играет там значительно большую

роль, чем в Германии: однако при этом известные широкие рам-

ки общего стиля актуальной моды строго сохраняются, вслед-

ствие чего отдельное явление никогда не выпадает из общего,

а может только подниматься над ним.

Там, где одна из обеих социальных тенденций, необходи-

мых для установления моды, - а именно, потребности в еди-

нении, с одной стороны, и в обособлении - с другой, отсут-

ствует, мода не будет установлена, ее царство кончится. По-

этому в низших сословиях мода редко бывает разнообразной

или специфичной, поэтому моды у примитивных народов зна-

чительно стабильнее наших. Опасность смешения и стирания

различий, которая заставляет классы культурных народов при-

бегать к дифференцированию в одежде, поведении, вкусах и

т.д., часто отсутствует в примитивных социальных структурах,

которые, с одной стороны, более близки коммунизму, с другой -

более твердо и решительно держатся за существующие разли-

чия. Именно посредством дифференциаций держатся вместе

части группы, заинтересованные в обособлении: походка, темп,

ритм жестов несомненно в значительной степени определяют-

ся одеждой, одинаково одетые люди ведут себя сравнительно

одинаково. В этом есть еще один момент. Человек, который

может и хочет следовать моде, часто надевает новую одежду.

Новая же одежда больше определяет нашу манеру поведения,

чем старая, которая в конце концов меняется в сторону наших

индивидуальных жестов, следует каждому из них и часто пере-

дает мельчайшие особенности наших иннерваций. То, что мы в

старой одежде чувствуем себя <уютнее>, чем в новой, означа-

ет только, что новая одежда заставляет нас принять закон ее

формы, который при длительной носке постепенно переходит

в закон наших движений. Поэтому новая одежда придает изве-

стную надиндивидуальную равномерность в поведении; преро-

гатива, которой одежда в зависимости от того, насколько она

нова, обладает над тем, кто ее носит, ведет к тому, что люди,

строго следующие моде, иногда кажутся относительно стандар-

тными. Для жизни Нового времени с ее индивидуалистическим

расщеплением этот унифицирующий момент моды особенно

значителен. У примитивных народов мода менее многообраз-

на, т.е. более стабильна, также и потому, что их потребность в

новых впечатлениях и формах жизни, оставляя полностью в

стороне социальное воздействие этой потребности, значитель-

но меньше. Изменение моды свидетельствует о некоторой ут-

рате нервами остроты раздражаемости; чем более нервна эпо-

ха, тем быстрее меняются ее моды, ибо потребность в измене-

нии раздражения - один из существенных компонентов моды,

тесно связанный с возбуждением нервной энергии. Уже это слу-

жит причиной того, что мода устанавливается в высших сосло-

виях. Что касается социальной обусловленности моды, то в

качестве примера ее цели соединения и обособления могут

служить два живущих по соседству примитивных народа. Каф-

ры обладают очень расчлененной социальной иерархией, и у

них мода, хотя одежда и украшения регулируются и ограничи-

ваются законами, достаточно быстро меняется; напротив, у

бушменов, у которых вообще еще нет классов, мода вообще

отсутствует, т.е. отсутствует интерес к изменению одежды и

украшений. Именно эти отрицательные причины иногда препят-

ствовали в высоких культурах образованию моды, и соверша-

лось это вполне сознательно. Так, во Флоренции около 1390 г.

в мужской одежде, по-видимому, вообще отсутствовала мода,

так как каждый старался одеваться особым образом. Здесь,

следовательно, отсутствует один момент, потребность в соеди-

нении, без которого моды быть не может. С другой стороны, у

венецианских нобилей, как сообщается, не было моды потому,

что все они по определенному закону должны были одеваться

в черное, чтобы их незначительное число не было замечено

массами. Здесь, таким образом, моды не было потому, что от-

сутствовал ее другой конститутивный момент, - высший слой

намеренно избегал отличия от низших слоев. Кроме этого направ-

ленного вовне негативного момента, одинаковость в одежде -

чем, очевидно, можно было символизировать внутреннюю де-

мократию этой аристократической корпорации: внутри нее так-

же не должна возникать мода, которая могла бы служить кор-

релятом для образования среди нобилей в какой-то степени

различных слоев. Траур, особенно у женщин, также относится

к тем явлениям в моде, которые имеют негативное значение.

Изоляция или отличие и соединение или равенство, правда,

имеют место и здесь. Символика черной одежды как бы выде-

ляет скорбящих из числа пестрой массы других людей, будто

они вследствие своей связи с умершим принадлежат в извест-

ной мере царству ушедших из жизни. Поскольку это по своей

идее для всех скорбящих одинаково, они в таком отъединении

от мира как бы полностью живых образуют идеальное сообще-

ство. Однако поскольку это объединение по своей природе не

социально - это только равенство, а не единство - то здесь

также отсутствует возможность моды. Социальный характер

моды подчеркивает то обстоятельство, что даже там, где в одеж-

де выражены ее моменты обособления и соединения, отсут-

ствие социального намерения в этом акте ведет к ее полной

противоположности, а именно, к принципиальной неизменнос-

ти траурного одеяния.

Сущность моды состоит в том, что ей следует всегда лишь

часть группы, группа же в целом находится только на пути к

ней. Как только мода полностью принята, т.е. как только то, что

первоначально делали только некоторые, теперь действитель-

но совершается всеми без исключения, что и произошло с не-

которыми элементами одежды и форм общения, это больше

не называют модой. Каждое дальнейшее распространение моды

ведет к ее концу, так как уничтожает различение. Тем самым

она относится к явлениям того типа, стремление которых на-

правлено на все большее распространение, все большую реа-

лизацию, - но достижение этой абсолютной цели привело бы

их к внутреннему противоречию и уничтожению. Так, цель нрав-

ственных стремлений состоит в святости и несовратимости,

тогда как подлинная заслуга нравственности состоит, вероят-

но, только в усилиях для достижения этой цели и в борьбе со

все еще ощущаемым соблазном; так, труд часто рассматрива-

ется лишь как средство достигнуть наслаждения длительным

покоем и отдыхом, однако при полном достижении этого пусто-

та и однообразие жизни уничтожают весь смысл движения к

этой цели: по поводу социализирующих тенденций обществен-

ного устройства часто говорят: они обладают ценностью, пока

они распространяются в индивидуалистическом по своему ха-

рактеру обществе, но при полном проведении требований со-

циализма привели бы к бессмыслице и разрушению. Общей

формулировке этого типа подчинена и мода. Ей с самого нача-

ла свойственно влечение к экспансии, будто ей каждый раз над-

лежит подчинить себе всю группу; однако как только это уда-

лось бы, она была бы уничтожена как мода вследствие возник-

новения логического противоречия ее сущности, ибо полное

распространение снимает в ней момент отъединения.

В том, что в современной культуре мода имеет огромное зна-

чение - проникая в до того чуждые ей области и беспрерывно

усиливая изменение там, где она уже укоренилась, есть лишь уси-

ление психологической черты времени. Наш внутренний ритм тре-

бует все более коротких периодов в смене впечатлений, или, дру-

гими словами, акцент раздражения все больше сдвигается с его

субстанциального центра к началу и концу. Это начинается с не-

значительных симптомов, например со все более распространя-

ющейся замены сигары папиросой, проявляется в жажде путеше-

ствий, которые делят год на множество коротких периодов с рез-

кой акцентировкой прощаний и возвращений. Специфически <не-

терпеливый> темп современной жизни свидетельствует не толь-

ко о жажде быстрой смены качественных содержаний, но и о силе

формальной привлекательности границы, начала и конца, прихо-

да и ухода. Короче говоря, посредством своей игры между тен-

денцией к полному распространению и уничтожению этим ее смыс-

ла, к которому приводит именно такое распространение, мода

обретает своеобразную привлекательность границы, привлека-

тельность одновременного начала и конца, привлекательность

новизны и вместе с тем преходящести. Ее проблемой не являет-

ся бытие и небытие, она есть одновременно бытие и небытие,

находится всегда на водоразделе между прошлым и будущим и,

пока она в расцвете, дает нам такое сильное чувство настоящего,

как немногие другие явления. Если в подъеме социального созна-

ния до того пункта, на который мода указывает, уже заключен за-

родыш ее смерти, ее предназначения к тому, что она будет изме-

нена, то эта преходящесть в целом не только не умаляет ее зна-

чения, а, напротив, придает ей новое очарование. Во всяком слу-

чае предмет, будучи назван <модным>, теряет свое значение толь-

ко в том случае, когда по другим объективным причинам хотят

сделать его отвратительным и дискредитировать; тогда мода ста-

новится ценностным понятием. Нечто новое и внезапно распрост-

ранившееся в жизненной практике не будет названо модой, если

оно вызывает веру в его длительное пребывание и фактическую

обоснованность; лишь тот назовет это модой, кто уверен в таком

же быстром исчезновении нового явления, каким было его появ-

ление. Поэтому одним из оснований господства моды в наши дни

в сознании людей является также то, что глубокие, прочные, не-

сомненные убеждения все больше теряют свою силу. Арена сию-

минутных, изменяющихся элементов жизни все расширяется. Раз-

рыв с прошлым, осуществить который культурное человечество

беспрерывно старается в течение более ста лет, все более свя-

зывает сознание с настоящим. Это акцентирование настоящего

есть одновременно, что очевидно, и акцентирование изменения,

и в той мере, в какой сословие является носителем данной куль-

турной тенденции, оно будет во всех областях, отнюдь не только

в манере одеваться, следовать моде.

Из того факта, что мода как таковая еще не могла получить

всеобщего распространения, отдельный человек извлекает

удовлетворение, полагая, что в нем она все еще представляет

собой нечто особенное и бросающееся в глаза, хотя вместе с

тем он внутренне ощущает не только общность с теми, кто де-

лает то же, что он, но и с теми, кто стремится к этому. Поэто-

му отношение к модному несомненно таит в себе благотворное

Георг Зиммель (1858-1918) - всемирно известный мыслитель, автор 30 книг и многочисленных статей о философии и социологии культуры. В серии «Лики культуры» в 1996 г. был опубликован двухтомник его трудов, и это дает возможность самостоятельного анализа идей Г. Зиммеля, весьма созвучных нашему времени.

Острота творческого ума, широта интеллектуальных интересов, тонкие психологические наблюдения, эмоциональная энергетика стиля изложения, необычные сюжеты и размышления о жизни дают творческий импульс для изучения явлений культуры.

В орбиту его интересов попадают самые различные эпизоды с орбиты жизни, и Зиммель стремится дать им объяснение с философской и культурологической точек зрения. В его сочинениях есть статьи о созерцании природы и смысле путешествий, о роли случая и неожиданных приключений в жизни человека. Глубокий смысл в статьях о религии и личности Бога, о философии истории и философии культуры, о любви и судьбе. Неожиданны рассуждения о философии денег и богатстве, о скупости и щедрости, о смерти и бессмертии, о моде и ее непостоянстве; о мужской и женской культурах.

Даже краткое перечисление проблем, которые изложены в трудах Зиммеля, позволяют утверждать, что он обогатил культурологию новыми идеями и пророческими озарениями; предложил немало новых и оригинальных проблем культурологических исследований.

Тайнам творческой индивидуальности и личности гения посвящены его сочинения о философах И. Канте и Ф. Ницше, поэте И. Гете, художнике Микеланджело. Широта диапазона его научных интересов нередко вызывала у современников насмешки и критику. Его упрекали в том, что он склонен более к публицистическим эссе, нежели к строго академическим концепциям.

Действительно, Зиммель был скорее инициатором философского осмысления культуры, нежели последовательным аналитиком. Но научная инициатива обсуждения жизненно важных проблем сохраняется именно за ним, и в этом заключается значение его творчества для развития науки.

Интерес к нему постоянно сохраняется на протяжении всего XX в., хотя не всегда остается одинаковым. Он призывал ученых обратить взор на те явления жизни, которые кажутся обыденными и простыми, но они типичны в истории культуры, имеют всеобщий характер, хотя проявляются в разных формах, а их значение и внутренний смысл требуют философского размышления.

Зиммеля можно причислить к созвездию талантов, обогативших культуру своими идеями и открытиями.

После окончания классической гимназии он поступил на философский факультет Берлинского университета. В 80-е гг. XIX в. духовный климат Германии соединял черты самых разных идеологических течений: феодального пруссачества, армейского консерватизма, промышленного либерализма, социалистического радикализма. Все это создавало достаточно сложную атмосферу. В Берлинском университете работали известные ученые, такие как социолог Макс Вебер, психолог Вильгельм Вундт. Однако необходимо отметить, что в те годы ни социология, ни психология не были признаны самостоятельными науками. В философии господствовал классический немецкий идеализм. Особенно негативную реакцию вызывали позитивизм, иррационализм, «философия жизни», к которым был склонен Зиммель.

В студенческие годы он усиленно изучал философию, увлекался историей и психологией. Докторскую степень он получил в 1881 г. за исследование философии И. Канта. Зиммель был приват-доцентом философского факультета Берлинского университета, но лишь через 15 лет его избрали экстраординарным (внештатным) профессором. В этой должности он оставался еще 15 лет, не получая никакого жалованья, кроме студенческих взносов за лекции.

Такое отношение к нему университетского начальства объясняется неприятием либерализма его взглядов, опасным увлечением неоромантизмом, популярностью среди молодежи. В эти годы он публикует книги «Социальная дифференциация» и «Введение в науку о морали». Зиммеля все больше увлекают сюжеты реальной жизни, он стремится понять тенденции развития культуры, смысл и содержание духовных ценностей. В работе «Созерцание жизни», опубликованной посмертно, он призывает относиться к жизни как величайшей ценности, любить жизнь во всех ее проявлениях. Он исследует глубокие противоречия в отношениях между человеком и обществом, социальными требованиями и индивидуальными желаниями, трудность достижения согласия и гармонии. Эти настроения нашли отражение в таких работах, как «Индивид и свобода», «Человек как враг», «Конфликт современной культуры». Он испытывает мучительный внутренний разлад, порой его охватывает отчаяние. Это были годы трагических событий начала XX в. В 1914 г. Зиммеля приглашают на должность профессора в Страсбургский университет. К этому времени Зиммель приобрел известность в Германии и других странах: он опубликовал более 30 книг и свыше 200 статей, славился ораторским мастерством и способностью увлекать студентов. Скончался Георг Зиммель 26 сентября 1918 г.

Столь скупые сведения о его жизненном пути вовсе не являются свидетельством обыденности его жизни. У него было немало тревог, переживаний, обид, недоброжелательства коллег по университету, драмы непризнания и иронии, которые вызывали глубокие душевные страдания.

Но многое в жизни доставляло искреннюю радость. По свидетельству современников, он был великолепным лектором, обладал удивительной и редкой способностью «завораживать» аудиторию. Его приходили слушать студенты и журналисты, актеры и художники, иностранные гости и общественные деятели.

В напряженности его речи, мимике и жестах оживала мысль, и он становился «медиумом» интеллектуального процесса. Зиммель не просто излагал текст, а думал вслух, импровизировал, поражая слушателей глубиной тонкого и острого анализа проблем, которые волновали многих.

В России его труды переводились еще в начале XX в., но затем стали библиографической редкостью. К творчеству Зиммеля обращались И. Голосенко, Л. Г. Ионин , И. С. Кон, И. Д. Науменко.

Интерес к его философии культуры неизменно сохраняется в течение всего XX в., хотя отношение к теоретическому наследию не всегда было однозначным.

Из широкого круга проблем философии и социологии культуры Зиммеля предлагаю сосредоточить внимание на трех сюжетах, представляющих особый интерес для культурологии.

• 1. Философские основы истории культуры. Определение понятия и сущности культуры, историческое изменение форм культуры, конфликты и кризис культуры.
• 2. Социальный смысл и значение моды в истории культуры. Соотношение традиций и новаторства.
• 3. Мужское и женское начала в культуре.

Возможно, именно эти проблемы окажутся наиболее интересными и привлекут внимание к другим аспектам его теоретических взглядов.

• Зиммель Г. Избранное: В 2 т. М., 1996.
• Ионин Л. Г. Георг Зиммель - социолог (Критический очерк.) М., 1981.

1. Путь жизни и творчества - 2 стр

2. Стихия социальной жизни - 4 стр

3. Феномен вражды - 7 стр

4. Формальная социология - 9 стр

5. Философия жизни и культуры - 14 стр

6. Женская культура - 19 стр

7. Список используемых источников - 24 стр

1. Путь жизни и творчества.

Георг Зиммель (1858-1918) уже при жизни был популярным философом. Тонко

чувствующий феноменолог, диалектик по складу ума, он глубоко интересовался

судьбой личности и вместе с тем разрабатывал широкомасштабные

философско-исторические проблемы культуры, остро переживал и пытался осмыслить

кризис европейской цивилизации. Вебер, Сорокин, Дюркгейм и другие авторитетные

философы высоко ценили изощренность мысли, обилие идея Зиммеля. Но и упрекали:

во фрагментарности, отсутствии системы и ясного философского мировоззрения.

Называли "блестящим дилетантом".

статей, не укладывается в рамки одной научной дисциплины. Элементы этики,

эстетики, психологии, социологии переплетаются в его размышлениях. Именно

поэтому его можно считать культурологом по преимуществу. Зиммель увлекался построением социологической теории, выдвинул много плодотворных идей. Но, чувствуя интуитивную неприязнь к "социологическим фикциям" - гиперболизированным системным построениям - он часто предпочитал жанр философского этюда, выбирая для исследования такие, казалось бы, малозначительные темы, как "Лень", "Мотовство", "Благодарность", "Кокетство", "Мода". От них он протягивал нити к фундаментальным вопросам философии и теории культуры.

В период между двумя мировыми войнами социологи редко обращались к творчеству Зиммеля. Но в 60-е годы, в связи с кризисом социологии и наступлением эпохи постмодернизма, Зиммель оказался очень современен. Его фрагментарность созвучна духу времени второй половины ХХ века. Сегодня в числе его достоинств отмечают разработку "понимающей социологии", микросоциологию, конфликтологию,

персонологию, теорию коммуникации, идею множественности культурных миров и

многое другое. На фоне прогрессирующего "дробления" социологии и отказа от

построения общей социологической теории тексты Зиммеля не кажутся уж столь

фрагментарными. За его подчеркнутым субъективизмом и скептицизмом

просматривается философское видение культуры.

коммерсанта, крещеного в лютеранской церкви, был младшим из семи детей. Отец его

рано умер. Друг отца - владелец музыкального издательства - взял на себя заботу

о талантливом юноше. Георг сам пробивал себе дорогу в жизни. Часто он испытывал

тоску и одиночество. Закончил классическую гимназию, затем - философский

факультет Берлинского университета. Его учителями были Моммзен, Лацарус,

Штейнталь, Бастиан.

Докторская диссертация Зиммеля посвящена Канту. Он рано стал приват-доцентом, но в академических кругах к нему относились настороженно, не захотели избирать

штатным профессором, каковым он стал лишь за четыре года до смерти. Почти всю

жизнь Зиммель не получал регулярного жалованья и жил на гонорары с лекций и

студенческие взносы. Он являл собой тип философа-публициста и салонного оратора.

Часто выступал перед театральной богемой, прославился, как блестящий лектор.

Умел мыслить вслух и проникновенно говорить о наболевших вопросах. Возбуждая

слушателей энергией своей мысли, Зиммель писал и говорил одновременно для двух

аудиторий - профессиональных ученых и любопытствующих интеллектуалов. Интерес к

экзотическим темам и склонность к импровизации дали повод Ортеге и Гассету

сравнить Зиммеля с белкой, прыгающей с ветки на ветку и откусывающей понемногу

от каждого орешка.

Зиммель был "маргиналом" еще и потому, что не желал занять определенной

политической и мировоззренческой позиции, не примыкал ни к одной партии или

философской школе. Он чувствовал себя как рыба в воде в потоке новейших проблем,

был одновременно романтиком и позитивистом, либералом и социалистом,

националистом и космополитом. Когда во время лекции ему приходила в голову

хорошая идея, он "на ходу" менял точку зрения и разворачивал цепь своих

ассоциаций в новом направлении. Зиммель был скептиком, аналитиком. Его лекции

захватывали, будили мысль, но не содержали какого-либо положительного кредо,

веры, убеждений, которых он не смог выработать, или же тщательно скрывал.

Сегодня от него такого кредо никто бы и не потребовал. Многие из нас -

свидетелей конца тысячелетия - давно привыкли жить без веры, не видя в жизни

смысла. Но в начале ХХ века "климат мнений" был иной, интеллигенция верила в

будущее, жила идеями и глобальными проектами. Безверие, "всеядность" Зиммеля

подрывали его репутацию. Он охотно беседовал с театралами, учеными, поэтами,

политиками. Повсюду блистал, срывал аплодисменты и везде чувствовал себя

чужаком. Эта стратегия жизни соответствовала его представлениям о характере

эпохи, ее главных тенденциях: обогащении общечеловеческой "объективной

культуры", освобождении индивида от групповых, корпоративных связей и его

прогрессирующей дифференциации, размывании единой самоидентичности на множество

самостоятельных "я".

Увлечение социологией, не значившейся в списке академических дисциплин, также не прибавляло ему научного веса. В Германии сложились прочные научные традиции в

области социальных и гуманитарных наук, каждая из которых имела свой конкретный

предмет и методы исследования. Попытки Зиммеля создать социологию как

самостоятельную методологическую науку об обществе, воспринимались как

сумасбродство.

Источником творческих импульсов и благодарной аудиторией была для Зиммеля

"неформальная берлинская культура". Так называлось сообщество ученых, поэтов,

политиков, юристов, воодушевленных победным пафосом естествознания и

предчувствием великих перемен. В 80-е годы прошлого столетия, когда Зиммель

только начинал свою деятельность, дух прусской солдатчины и феодальной

бюрократии мирно уживался с диалектическим духом гегелевской философии. Но не

прошло и пятнадцати лет, как Берлин стал стремительно превращаться в новую

столицу Европы. Наука, техника, мощные корпорации, имперские амбиции вышли на

первый план. Крупп - король сталелитейной промышленности - сменил Канта в

качестве лидера нации. Диалектику стала теснить термодинамика. Рост богатства,

военной и технической мощи, сопровождался настроениями духовной пустоты и

растерянности. Освобождение мыслящего ума от национальной традиции оборачивалось

культурной беспочвенностью, отсутствием стимулов для разработки философских

Новые идеи в Германию приходили из-за рубежа. Особенно популярны были русские - Толстой, Достоевский; скандинавы - Стриндберг, Ибсен, Гамсун; французы - Золя, Мопассан.

Духовный разброд, плюрализм мировоззрений, падение авторитетов - все это имело, однако, и положительное значение для науки. С поверхности жизни сдергивалось

покрывало его благопристойности. Культура представала в своей иррациональной

обнаженности, противоречивости, экзотичности. Идейные течения разного рода:

позитивизм, кантианство, марксизм, социальный дарвинизм, расизм, идеалистическая

философия истории мирно уживались и плодотворно взаимодействовали, пока

оставались в рамках научного сообщества. Позже - в 20-30 годы взрывчатая смесь

марксизма, дарвинизма и древнегерманских мифов, приправленная ницшеанским

романтизмом, выплеснется в политику и породит фашизм. Образ "сверхчеловека

будущего" захватит умы передовой германской молодежи. Но на рубеже столетий

взаимодействие науки, философии и идеологии активизировало умы, готовило почву

для культурологии.

В разные периоды жизни Зиммеля привлекали разные проблемы и разные методы

исследования. Изначальным был у него интерес к общению, социальности в ее

непосредственных проявлениях. Неловкость при встрече, конфликт, любовь, соблазн,

близость, внутренние барьеры между людьми, тайна личности - чужой и своей - вот

что возбуждало его и толкало к исследованию общества. При этом Зиммель хотел

следовать девизу Спинозы: "Не плакать, не смеяться, но понимать". Он думал, что

для достижения успеха социологу следует отказаться не только от оценок, но и от

какой-то определенной роли или позиции в обществе.

В методологии Зиммель сначала склонялся к позитивизму: спенсерианству и

дарвинизму. Затем стал искать априорные формы социального познания, опираясь на

Канта. Тогда-то и родилась его "формальная социология". Одновременно произошел

"прорыв" в феноменологию культуры, в которой диалектика формы и содержания

находятся в центре внимания. Последний - культурно-философский период жизни -

окрашен в эстетико-романтические, трагические тона. Отталкивание от буржуазности

и рационализма сочетаются теперь у Зиммеля с консервативным патриотизмом и даже

пафосом милитаризма. Отчаяние оттого, что жизнь казалась неудавшейся, а история

Не оправдавшей надежд, порождало внутренний разлад. Глубокий скепсис позднего

Зиммеля сочетается, тем не менее, с восторженным гимном вечно молодой, бурлящей

2. Стихия социальной жизни.

Воздерживаясь от признания "социальной субстанции", Зиммель говорил о множестве

качественно особых, больших и малых сил, стихий, из которых складывается

общественный процесс. К таким силам он относил любовь, благодарность,

конкурентность, вражду, моду, стремление к самоутверждению, новизне и многое

Бесформенные и бессодержательные в своей первооснове социальные стихии,

включающие в себя инстинктивные, социальные и духовные силы, многообразно

сочетаются в социуме, "расслаиваются" на "форму" и "содержание", которые затем

взаимодействуют друг с другом. Форма - безлична, универсальна, инертна.

Первоначально Зиммель опирался на физико-химические и биологические аналогии: он говорит о социальных атомах и молекулах, дифференциации и интеграции, социальной материи, которая может "сгущаться" и "разрежаться". Социальные стихии могут распространяться подобно ураганному ветру или надолго застывать в форме

социальных институтов, догматов, обычаев. Формы, вбирая в себя вновь возникающие

стихии, перерабатывают их на свой лад. Церковь, государство, наука - это формы.

Они втягивают в себя любовь, жадность, славолюбие, конкурентность, наделяя их

особым символическим смыслом. Позже, разлагаясь, социальные формы передают

накопленную энергию другим, новым формам, которые осмыслят эти силы и

символизируют их по другому.

Так, из богословских споров рождается научная полемика, из протестантской

тревоги и озабоченности - страсть к деньгам и накоплению, из монастырского

послушания - светское образование, из православно-русской мечты о Царстве Божьем

на Земле - могли бы мы добавить к этому - строительство коммунизма в СССР.

Зиммель не стремился свести сложную ткань социальных отношений к какой-то одной

силе, форме, как это делали другие философы. "Солидарность" Дюркгейма действует

как сплачивающая сила, но только наряду с враждой и конкуренцией. Труд и

капитал, это, конечно, мощные социализирующие силы, но лишь в комбинации с

религией и этикой.

Из многих стихий и сил Зиммель выделяет в качестве особо значимых деньги и

социализированный интеллект (рациональность). Эти стихии объективны и

субъективны, конструктивны и деструктивны, содержательны и формальны в одно и то

же время. Они создают как реальные институты, так и идеологические фетиши.

Вместе с Вебером Зиммель вводит в социологию понятия рациональности,

рационализации, социализированного интеллекта. Социальная рациональность не

похожа на абсолютный Разум просветителей. Она не является чистым, бескорыстным

общественным сознанием. Рациональность в обществе представлена множеством

разномыслящих умов. Она не оформляется в строго логический дискурс, включает в

себя противоречия, непроясненные, иррациональные моменты. Мотивирующая сила

общественной рациональности - это не только "воля к власти", как думал Ницше.

Возможно, это воля к служению, жертве, согласованию средств и целей, отысканию

практической выгоды. Из общественной рациональности вытесняется, насколько это

возможно - непредвиденные, неуправляемые компоненты. Конкретным примером могут

служить армейская или чиновничья системы соподчинения. Никакая конкретная

рациональность не охватывает всего общества. Попытки насадить повсюду одну и ту

же дисциплину, логику, систему рангов, наталкиваются обычно на мощное

сопротивление "первичных" стихий. Чем тоталитарней система, тем больше

вероятность оппозиции, раскола, гражданской войны. Наиболее устойчивы и

эффективны те общества, в которых, при наличии некоторого доминирующего порядка,

сохраняется известная степень свободы за всеми социальными силами.

Рационализация приходит на смену родоплеменному сознанию, набирает силу по мере распада традиционных обществ. Наука, техника, бюрократия, системы массовой

коммуникации служат ей опорой. Но рациональность - не монолитна, не прозрачна.

Она включает в себя в качестве элементов право, традицию, материальные интересы,

добрую волю, идеологический миф, моральный энтузиазм и даже религиозное рвение.

Рациональность ценна тем, что скрепляет эти разнохарактерные элементы в одно

целое. Экономика, мораль, религия, семья, труд становятся частями единой

социо-культурной системы. Рациональность можно трактовать как общее имя для всех

легализованных идеологий, когда они достигают согласованности. Рациональность -

инструмент управления. Поддерживать, развивать и совершенствовать ее призваны

политики, ученые, вся властвующая элита и интеллигенция.

Вторая социальная стихия - деньги, денежное обращение. Родина денег - городской

социум с его мимолетными, анонимными рыночными связями, жизненно важными не

только для товарного обмена, но и для духовных взаимодействий. Деньги - это

"вечный двигатель" "социальной машины", позволяющий разворачивать ее в разных

направлениях. В них объединятся усилия и мысли миллионов людей. Обращение денег

подобно обращению знаний, информации. Деньги - в феноменальном плане - это

вознаграждение за труд, общепризнанная стоимость, инструмент распределения благ,

принимающий вид налогов, пошлин, процентов; орудие культуры, науки, образования

В виде инвестиций. Деньги есть чистая функция, средство обмена - чего угодно

на что угодно. Но, как это ни парадоксально, также и независимая от воли и

разума стихия. Она может "разбушеваться", и тогда банки, президенты и

государства утрачивают над ней контроль. В часы и минуты экономических кризисов

одни становятся нищими, другие - миллионерами. Сила денег вытеснила из сферы

труда и управления такие инструменты, как рабство, прямое насилие, личная

преданность. Но она вытеснила также и мораль, честь, достоинство, веру в добро.

Деньги составляют сюжетную основу множества романов, спектаклей, кинофильмов. У

них нет ни ума, ни совести. Деньги - фетиш, орудие Сатаны.

Все это было хорошо известно многим писателям и философам, в частности, Марксу, который видел в деньгах узаконенное орудие эксплуатации человека человеком и

требовал их отмены в коммунистическом обществе. Идя вслед за Марксом, Зиммель

указывает на иррациональные и антиобщественные формы, которые может принимать

денежная стихия. Это - расслоение общества на богатых и бедных, бессмысленная

роскошь, сверхпотребление - на одном полюсе и нищенство, гибель талантов,

духовная деградация - на другом.

Деньги освобождают индивида от опеки семьи, общины, церкви, корпорации. В них человек находит осуществление великого идеала Личной Свободы. Каким образом?

Во-первых, путем концентрации в одних руках денежной массы. Во-вторых, путем

освобождения человека от повинностей и обязанностей перед господином, от

которого можно "откупиться". В-третьих, путем получения льгот и привилегий с

помощью взяток. В-четвертых, путем увеличения массы "услуг", получаемых от

других лиц, при сохранении личной независимости от них. В-пятых, путем

расширения круга общения. Ясно, что деньги в своей освобождающей функции

являются разрушителями родственных, родоплеменных отношений, инструментом

модернизации традиционных обществ и одновременно уничтожения малых культур.

Деньги способствуют формированию групп на основе общих целей, безотносительно к

социальной полезности, моральности этих целей. Отсюда организованная

преступность, публичные дома и т.д. Вместе с тем, индивид, общаясь с людьми

душевно и морально чужими, многому научается и становится внутренне свободнее.

Поэтому через денежное обращение пролегает путь к самореализации и осознанию

каждым индивидом своего признания.

В восьмисотстраничной книге Зиммеля "Философия денег" говорится о том, насколько эффективным изобретением оказались деньги. В них материализуется вечная мечта человека с помощью символа, талисмана обладать властью над миром и собственной судьбой. Деньги - "презренный металл". Но ради него люди гибнут, идут на

преступление, продают тело, душу и ум.

Из всех предметов обладания деньги кажутся наиболее "послушными". Они не требуют "ремонта", ухода. Но операции с большими деньгами - рискованны. Удачное вложение денег позволяет в одночасье сколотить миллион, а неудачное ведет к потере

состояния.

Деньги скрепляют разнородные элементы социума, конкурируя в этом отношении с идеологией, религией, этикой. Введение всемирной валюты сильно ослабило бы

суверенитет отдельных государств.

Нелегко объяснить, из каких источников черпают деньги свою силу. Ясно, во всяком случае, что не только из накопленного труда, но и из разнообразных человеческих

потребностей и фантазий, а также из динамики спроса, социальных отношений.

Деньги подтверждают представление о символическом характере культуры. Они

являются инструментом, но легко превращаются в самоцель, низводя подлинные

ценности до уровня средств.

Альтернативой денежному фетишизму может быть не социализм, а новая подлинная духовность. Ведь с помощью денег можно строить и любую форму государственности.

Все зависит от человека. Деньги - энергоноситель культуры. Они позволяют

преобразовать социальных хаос в порядок. Деньги - наглядный пример

"объективной", отчужденной культуры, которая противостоит жизни.

Деньги и интеллект - главные стихии цивилизации - объективной, безличной и

бездуховной культуры. Именно они обуславливают мощь, сложность современной

жизни, ее возрастающую системность и вместе с тем хаотичность. Разрушаются

эмоционально-волевые связи между людьми, разрастаются отчужденные формы

взаимоотношений. Деньги могут дать простор любому таланту, освободить от любых

зависимостей. Но одновременно они выбивают почву из-под ног. Свобода покупается

путем душевного и духовного опустошения, утраты родины, родства, любви.

Рациональности и деньгам противостоят и одновременно поддерживают их -

многочисленные иррациональные силы самой жизни: страсти, властолюбие, любовь и

вражда. Конфликт жизненных стихий и форм культуры подробно исследован Зиммелем в

его поздних статьях. Но уже в период разработки формальной социологии Зиммель

анализирует ряд форм, которые, по существу, тождественны жизни, являются ее

элементами. Таковы, в частности, любовь, благодарность, вражда.

3. Феномен вражды.

Вражда - особенно характерный феномен, являющийся одновременно и содержанием, и

формой жизни. Из зиммелевского анализа вражды выросла современная

конфликтология. Широкие масштабы вражды в виде войн, классовой и религиозной

ненависти, межнациональных конфликтов - очевидны. Вражда поддается рациональному

объяснению и урегулированию. Но правильное понимание вражды требует сочетания

научно-рационального и интуитивно-личностного подходов. Дело в том, что вражда -

одна из мировых стихий, действующих и в обществе, и в объективном мире, и в

самом субъекте. Она может быть сведена к минимуму, введена в культурные формы,

рационализирована в виде экономической конкуренции, научной дискуссии, спора, но

не может быть полностью искоренена. Игры, состязания сторон в суде - также

служат примерами социализированной вражды. Вражда присутствует в экономике,

политике, религии, семейных отношениях и даже в самой любви. Она проявляется в

мощных, кратковременных разрядах вспышках или в вялотекущих процессах, когда

наблюдаются циклические подъемы и спады напряженности. Вражда между людьми -

естественна, о чем говорит известная поговорка: "Все люди - враги", которая

столь же верна, как и противоречащая ей: "Все люди - братья".

Мы ощущаем изначальность, истоки вражды в своей экзистенции, в том особенном

интересе, который испытываем к несчастью ближнего, а также в "духе

противоречия", который возникает подчас между самыми близкими людьми, активно и

глубоко возбуждающими друг друга. "Оппозиционный инстинкт", как полагает

Зиммель, "подмешивается" к поведению человека в любых ситуациях: человек

утверждает себя, отрицая другого.

В статье "Человек как враг" Зиммель говорит о множестве случаев, когда мелкие,

даже смехотворные поводы служили причиной кровопролитной, годами длящейся,

борьбы. Здесь можно вспомнить борьбу партий "Правой" и "Левой" руки в Индии,

"Алой" и "Белой" Розы в Англии. Создается впечатление, что поводы для вражды

изыскиваются специально, когда энергия напряжений в социуме достигает известного

предела. Душа имеет потребность любить и ненавидеть.

Моралисты всех времен призывали людей к миру и согласию. Между тем, человечество всегда воевало. Едва ли был период в истории, когда не происходило бы

вооруженного столкновения. Взаимоотношения примитивных групп почти всегда -

враждебны. Греческие города постоянно воевали друг с другом. Так же вели себя

русские княжества и индейские племена. В цивилизованных обществах делаются

энергичные попытки устранить вражду. Написано немало трактатов о "вечном мире",

который должен наступить в результате взросления и вразумления человека. Однако

две мировые войны между цивилизованными народами Европы опровергают, по всей

видимости, эту теорию. И все же функциональность согласия и любви в обществе

кажется более очевидной, чем необходимость вражды и ненависти. И уж вряд ли

нужно разъяснять, чем грозит человечеству крупномасштабная война в современных

условиях, на рубеже третьего тысячелетия.

Любовь встречается реже, чем вражда, потому что она возникает при стечении

многих обстоятельств, связанных с возрастом, наклонностями, социальными и

родственными отношениями, сходством глубоких интересов. Для возникновения вражды

достаточно даже одного мелкого повода. Применяя закон термодинамики, мы можем

сказать, что вражда выражает тенденцию к самопроизвольному росту энтропии, к

хаотизации, тогда как любовь есть неэнтропийный процесс и, чтобы она возрастала,

необходима работа души. Тем не менее, Зиммель подчеркивает тесную связь между

враждой и любовь и сосредотачивает внимание на функциональности вражды.

Стихийное отвращение, даже чувство ненависти, между мужчиной и женщиной не имеет

определенных оснований. Однако оно есть символ здорового, целостного бытия,

часто - прелюдия к страстной любви.

Тесную близость между людьми трудно поддерживать, потому что душевно-духовные отношения, в отличие от материально-экономических, не могут быть статичными.

Душа человека - всегда в движении и у каждой души - свой путь. Поэтому общество, нуждаясь в гарантиях надежности и душевной близости, выдвигает множество

запретов на инновации в действии и мысли. Чтобы согласовать два императива:

социальной надежности и душевной близости, церковь выдвигает догмат о таинстве и

нерасторжимости брака.

Чем тоньше, глубже, живее связь между людьми, тем легче она рвется. Гениальные

творческие личности сближаются на короткое время, а потом - расходятся. Общие

интересы, общая идеология особенно сильно провоцируют вражду. Если единство,

общность стали чем-то само собой разумеющимся, то всякое отступление от них

воспринимается болезненно.

С чужим человеком мы соприкасаемся лишь отдельными "точками души", пряча себя в "скорлупу сдержанности". Но в семье или политической партии конфликты могут

вспыхивать из-за пустяков. Обвинения в предательстве, ереси возникают на почве

идейной или духовной близости. Тем не менее, хорошо воспитанные и гармоничные

люди именно в момент конфликта осознают, сколь незначителен он по сравнению с

благодатным чувством близости, любви или дружбы. Это возможно потому, что высоко

развитые люди способны сочетать полную самоотдачу с полной внутренней свободой.

Однако для большинства людей, находящихся в близких отношениях, характерны

неосознанная зависимость, недоговоренности, желание господствовать. Чтобы

ограничить эти деструктивные тенденции, приходится поддерживать некоторую

оптимальную дистанцию

Смысл любви, ее функциональность - понятны. Любовь помогает выживанию,

обеспечивает поддержку, надежность, прочность общественных связей. Но зачем

нужна вражда? Почему она шире распространена, чем любовь? Почему она так легко

вспыхивает и так трудно бывает ее погасить?

Вражда "востребуется" во-первых, для поддержания конкуренции, которая необходима в экономике, науке, искусстве. Некоторая доля враждебности активизирует

взаимоотношения, делает их более живыми и интересными. Во-вторых, вражда

выступает как защитный механизм. Мы враждебны к тем, кто нас унижает, заставляет

усомниться в нашей ценности и достоинстве. В-третьих, вражда - инструмент

обновления жизни. Вражда "отцов и детей" помогает обществу развиваться, быстрее

отказываться от устаревших традиций. Вражда привлекает внимание к новым спорным

пунктам, заставляет сосредоточиться на них. Конфликт служит сигналом к началу

перемен и даже к сближению. Внедрение инноваций часто связано с враждой, с

подготовкой к войне. Многие научные открытия сделаны, как известно, благодаря

гонке вооружений. В-четвертых, вражда, согласно Зиммелю, предшествует сближению

и любви, служа как бы "отступлением для разбега". Вражда помогает взаимодействию

культур. Плодотворный синтез многих этнических сообществ произошел в результате

войн. В-пятых, вражда подогревает спор, в котором рождается истина. Истина

нередко уясняется и устанавливается в результате длительной борьбы партий, ценой

крови и жертв. Далеко не всегда можно прийти к истине прямым и мирным путем.

Зиммель считает конфликт конструктивным механизмом социальной жизни. В отличие

от Маркса, который стремился к осознанию антагонизма между классами для того,

чтобы начать войну, революцию, Зиммель считает, что чем ближе мы подходим к

осознанию конфликта, тем легче преодолеть его путем компромисса. В развитии

вражды, как и в любви, интеллект следует за чувством. В мелкий конфликт

постепенно вовлекаются все более мощные силы. Враждебное противостояние чаще

всего есть результат стихийного развития конфликта, возникшего по

незначительному поводу.

4. Формальная социология.

Естествознание существенно отличается от социологии. Первое есть образец науки,

и оно строго организовано. Вторая состоит из знаний, рассеянных во всех областях

культуры: мифе, религии, искусстве, исторических хрониках и биографиях. Почему

возможно естествознание как наука? Во-первых, потому что мы можем воспринимать

природные объекты с помощью ощущений (цвет, тепло, движение и т.п.). Во-вторых,

существуют, как показал Кант, универсальные, присущие всякому сознанию формы

восприятия (время, пространство, причинность, закон, факт) под которые мы можем

"подводить" все то, что видим и представляем. В-третьих, человек, познающий

природу, может отделить себя от объекта познания. Мы "встроены" в природу как

живые существа, но в процессе познания способны отвлечься от наших естественных

связей и потребностей, быть беспристрастными. В-четвертых, наше познающее

сознание - это одно, а познаваемый предмет - совсем другое.

Все эти условия отсутствуют в социологии. Во-первых, здесь нет никаких ощущений, которые шли бы непосредственно от предмета - общества. Оно - незримо,

неосязаемо. Само существование общества как особой реальности, подвергается

сомнению. Социологический "номинализм" выводит понятие "общества" как целого из

суммы представлений отдельных людей, которые на основании своего опыта и в

соответствии со своими практическими задачами конструируют образ общества,

который потом "обобществляется". Во-вторых, не существует универсальных

априорных форм социального познания. В каждую конкретную эпоху люди исходят из

непреложных для них представлений о правах, свободах, священном и преступном,

благородном и низком, об иерархии и функциях различных классов. Но уже при жизни

следующего поколения эти незыблемые, казалось бы, представления могут быть

ниспровергнуты и осмеяны. В-третьих, исследователь общества сам является его

членом и подвержен всем предрассудкам и влияниям своего времени. Универсальному

естественнонаучному разуму соответствует в науке об обществе какой-то

культурно-исторический тип рациональности - способности к социальному обобщению,

ориентированной на компромисс, сочетание в единой картине реалий и символов,

разных, подчас противоположных, точек зрения. Более того, само сознание есть в

значительной своей части - по содержанию, мотивации, направленности - социальный

феномен, элемент общества. Именно через сознание и целеустремленные контакты

конституируется сеть взаимодействий, составляющих социальную систему.

Посредством языка, верований, информации, целостных установок, формируются устои

общества, тогда как естественные - возрастные, половые, пищевые, стадные формы

взаимодействия составляют лишь его природную основу.

В-четвертых, естествознание - морально нейтрально. Никого не задевает, скажем,

изучение спаривания у животных. Но человек засекречивает не только свои

естественные отправления, но и многие мотивы общественной деятельности и

общения. Властолюбие, славолюбие, корыстолюбие, всякого рода "комплексы

неполноценности" редко признаются побудительными силами общественных действий.

Социолог ищет такую сущность, такие глубинные интересы, императивы, тщательно

маскируемые, которые, будь они эксплицированы, вызвали бы у многих взрыв

негодования и сама социология оказалась вы "подрывной наукой". Чтобы не быть

таковой, она часто становится наукой апологетической и обосновывает действия

Самые важные политические решения представляют собой тайну, вызывающую жгучий интерес. Глубокая и верная истина социологии была бы раскрытием тайны. И коль скоро такое раскрытие происходит, социологическое знание становится частью

идеологии - господствующей или революционной. Фактически, социология все время

колеблется между критикой и апологетикой, рискуя и в том, и в другом случае

своей научной репутацией. Попытки же выстроить политически и морально

нейтральную социологию приводят к тому, что она становится неинтересной и никому

не нужной. Вот некоторые из препятствий, мешающих конструированию социологии как

Осознавая их, Зиммель предлагает выстраивать ее не как науку об "обществе

вообще", а как науку о типичных, повторяющихся социальных ситуациях, связях,

положениях, которые наблюдаются во многих обществах. Их он называет "социальными

формами". Они подлежат оценке, моральному истолкованию - в соответствие с

историческим контекстом и ценностями исследователя.

Социология возникает из практических задач управления, социальной работы,

образования, политической борьбы. И она может стать наукой, если поставит в

центр своего внимания устойчивые формы общения, социального взаимодействия,

которые видны уже на групповом уровне. Это, например, господство, подчинение,

мода. Социальные формы можно наполнить широким политическим, моральным,

религиозным содержанием. Речь идет о "чистых формах социализации", определяемых

природой человека и характером социума. Они же являются и формами познания,

аналогичными формам познания Канта. Социальные формы - продукт практического

взаимодействия индивидов и связанного с ним переживания и осознания реальности.

Война, семейная жизнь, научное общение - вот примеры форм взаимодействия. Их

осознание включено в эти формы.

Задача выделения главных форм социации очень увлекала Зиммеля. Однако решить ее удавалось лишь в простых случаях. Например, Зиммель отмечает значение количества людей в группе с точки зрения возможных в ней процессов и состояний. Так "диада" может существовать в форме соперничества, вражды, дружбы, господства и

подчинения. Но в "триаде" возможны более сложные комбинации. Два лица

соперничают. Третье, стоящее ниже по уровню развития, чем два других, может, тем

не менее, возглавить группу, выполняя посредническую роль и представляя группу в

обществе. Чем больше группа, тем меньшую роль играют интеллект и моральность, и

тем больше значение властных, коммуникативных качеств, а также внешнего облика

личности - в процессе завоевания власти и социального статуса. Многочисленной

группой легче управлять одному лицу. Поэтому большие страны тяготеют к монархии,

а малые - к демократии.

Формы непосредственно связаны с процессами изменения социального порядка,

социальной структуры. Но эти процессы неотрывны от "содержаний", то есть

переживаний, интересов, настроений. Так, процесс расслоения общества на элиту и

массы, на аристократов и простолюдинов, связан с борьбой материальных, властных

интересов, которые, в свою очередь, обусловлены содержанием народного

менталитета и ценностями общества.

Зиммель уподобляет формальную социологию - геометрии, изучающей формы и

отвлекающейся от содержания. Другая аналогия - грамматика, которая исследует

языковые конструкции безотносительно к смыслу высказываний. Третий пример -

формальная логика. Логика, ведь, не только и даже не столько наука, сколько

практическая форма организации и передачи знаний от одного человека к другому.

Она помогает защитить передаваемую информацию от искажений, не позволяет

превратить коммуникацию в известную игру, называемую "испорченный телефон".

Однако когда человеческие отношения или конкретный разговор стараются всецело

подчинить правилам логики, это выглядит так, как будто весь смысл человеческого

общения сводится к передаче информации. Да и в самом познании мы постоянно видим

присутствие случайных ассоциаций, озарений, интуиций, которые нарушают логику.

Все это нужно принимать во внимание, если мы хотим понять сущность, функции

социальных форм. Зиммель говорит, например, о бюрократии в смысле Вебера как о

естественной, нормальной, эффективной форме управления и поддержания порядка. Но

что происходит, когда бюрократия ожесточается с возрастанием армии, чиновников,

понижением их компетенции или проникновением бюрократизма в такие творческие

сферы как наука или искусство? В этих случаях бюрократия перестает быть

адекватной формой управления, она "отслаивается" от содержания, деятельности и

превращается в помеху для развития группы.

Чистые формы обнаруживаются лишь в редких случаях, поскольку форма и содержание в обществе неизбежно переходят друг в друга.

Что же представляют собой "формы" в переводе на обыденный язык, на практический уровень сознания?

Во-первых, это границы свободы, поставленные классовыми или сословными рамками жизни. Во-вторых, всеобщие морально-правовые нормы. В-третьих, способы общения и достижения целей в коммуникации, принятые в данном обществе. В-четвертых, идеальные типы в веберовском смысле, служащие как в науке, так и на бытовом уровне сознания для классификации, упорядочивания и понимания пестрого потока жизненных явлений.

Так, имеется нечто общее в таких учреждениях, как Двор Людовика XIV,

Госдепартамент США, ЦК КПСС, Совет директоров промышленного треста. Все это -

представительные, властные, организующие центры, в которых сталкиваются,

согласовываются разные мнения, "лоббируются" интересы периферийных групп,

принимаются решения, складывается политическая линия. Сходны по форме:

политическая партия, воровская банда, религиозная секта, подростковая группа,

научная школа. Что у них общего? Свой "климат мнений", "язык", внутренняя

структура лидерства и соподчинения, наличие "ортодоксии", возникновение время от

времени "ересей" и "расколов", борьба с отступниками, предателями,

инакомыслящими.

Наконец, в-пятых, форма выступает как модель поведения, социальная роль, дискурс (например, отцовский, начальнический, пропагандистский, исповедальный). Дискурс усваивается в процессе научения и социализации и может обогащаться или

ослабевать и вырождаться в каждом последующем поколении. Но, как бы то ни было,

дискурс и роль - как формы - существенно влияют на содержание сознания,

трансформируют мысли и чувства личностей в определенном направлении.

Акцентируя значение социальных форм, Зиммель "отталкивается" от распространенных

мистических понятий "народного духа", "души народа", "исторической миссии",

"народной идеи", которые, якобы, помогают осмыслить общество, историческую

эпоху. Он хотел бы представить историю и изменения в общественных структурах как

процесс трансформации безличных социальных форм. Но, будучи

мыслителем-персоналистом и эстетиком, он не смог глубоко продвинуться в этом

направлении. Ведь "проецирование" личностных субъективных содержаний в образы

социальных феноменов и исторических процессов - неизбежный момент социального

познания. Война, революция, социальная реформа, государственный переворот часто

принимают вид "мужественных поступков", "предательств", "роковых ошибок",

"смуты", "безвременья". Это не должно мешать изучению объективных факторов, но

может способствовать лучшему пониманию исторической и человеческой значимости

Зиммель не мог не чувствовать односторонности своей формальной социологии и

стремился восполнить ее "теорией понимания". Он говорил, что понимание формы,

социального феномена, достигается в процессе критики, сомнений, проблематизации

темы таким способом, который понятен современникам. Даже отдаленные события

древности подлежат "понимающей интерпретации". Но это не все. Признав

субъективность своих постулатов и оценок, социолог должен выявить и описать еще

и собственные ценности, повлиявшие на выбор предмета и методов изучения. Нельзя

основывать познание общества на личном опыте. Но и избежать его в процессе

исследования - невозможно. Весь богатейший спектр человеческих чувствований;

любви, ненависти, презрения, восхищения, богоборческих стремлений и фанатичной

веры необходим в работе историка и социолога, теоретика и феноменолога. Культура

осознается лишь на основе полноценного личностного опыта жизни.

Зиммель предложил обширный список социальных форм. Некоторые из них глубоко проанализированы. Но не существует их четкой общепризнанной классификации.

Разные исследователи группируют формы по-разному.

Формы отличаются друг от друга по степени их дистанциированности от потока

жизни, от ее стихийных содержаний. Ближе всего к жизни, к ее содержанию, стоят

личные, интимные формы - дружба, любовь. Однако и они могут стать формальными,

превратившись в стереотипы массовой культуры. Несколько дальше от жизни

находятся экономические, политические, хозяйственно-бытовые и публичные

творческие формы, в которых непосредственные движения душевной жизни смешаны с

мощными идеологиями и взаимодействуют к тому же с властными структурами. Еще

стремятся к полной независимости от массового сознания и от "социального

заказа". Наконец, самые "чистые" формы социации - это игровые формы. Сюда

относятся специально организуемые игры детей и взрослых и, кроме того,

"вкрапления" архаических обрядо-праздничных форм в естественный социум. Наконец,

возможны реликтовые формы поведения, осуществляемые по принципу: "искусство для

искусства" или "наука для науки".

Было сделано немало попыток классифицировать социальные формы. Так, выделены были:

Ситуации: тяжба, обмен, предательство, подкуп;

нормы: правовые, моральные, психологические;

Социальные типы личности: чужак, бедняк, аристократ, лидер;

группы: семья, тайное общество, политическая партия, любовная пара, корпорация,

Групповые структуры: иерархия, централизм, либерализм;

устойчивые формы межиндивидуального взаимодействия: конфликт, компромисс,

господство, подчинение;

Крупномасштабные социокультурные процессы: разделение труда, урбанизация,

секуляризация, колонизация.

Ясно, однако, что социологический и культурологический анализы форм продуктивны лишь в социокультурном и историческом контексте с учетом формы и содержания.

В самом грубом приближении формы - это объективная культура. Содержания -

субъективная. Формы - социальны, безличны. Содержания - индивидуальны,

личностны. Формы - внешний слой сознания. Однако их устойчивость и повторяемость

обусловлены тем, что они вырастают из глубинных - врожденных, бессознательных -

"архетипов" (в смысле Юнга). Так, например, аристократ - это положение в группе,

статус, совокупность групповых мнений. Но сущность аристократизма "в

благородстве крови, рождения", в том, что человек убежден в своей принадлежности

к привилегированному слою. Бедняк - тоже форма. Она не обязательно связана с

отсутствием денег. Бедняка жалеют, презирают, к нему относятся свысока или

помогают. Сущность бедности - "несчастное сознание", лишенность чего-то такого,

чем все располагают в силу обычного порядка вещей.

Распространена также тройственная классификация социальных форм Зиммеля:

процессы, типы, сценарии развития.

Мода - это процесс. Ее не существовало в древности и в Средние века. Она

приходит на смену народным традициях и политическому деспотизму. Мода связана с

урбанизацией и модернизацией. Выходящие на авансцену жизни новые слои

подчеркивают с помощью моды свою независимость от старых авторитетов и

официальной власти, желают быстрее утвердить свое особое положение. Потребность

в идентификации с передовым культурным слоем проявляется в виде моды в массовых,

демократических обществах. В кастовом, закрытом государстве мода не нужна.

Венецианские дожи одевались в одинаковую черную одежду. Одинаковые гимнастерки,

френчи, мундиры, носили партийные функционеры в эпоху Гитлера и Сталина. Мода

свидетельствует о возможности индивидуальных достижений. Ведь "успеть за модой"

могут не все. Модно одетый человек доказывает, что у него есть вкус, энергия,

находчивость. Мода привлекательна тем, что дает чувство настоящего, ощущение

времени. Это - самоускоряющийся процесс. То, что стало особенно модным,

распространенным, уже не свидетельствует о личных достижениях и "выходит из

моды". Мода - универсальна. Она касается не только длины юбок и брюк, но и

политических убеждений, философских идей, научных методов, религиозных исканий,

любовных отношений.

Мода, казалось бы, добровольна. Но она же и принудительна. Ее можно считать

демократическим эквивалентом политической и культурной тирании. Петр Первый

насильно стриг бороды своим боярам. Современный политик сам ищет себе

парикмахера, консультируется с психологами, чтобы выработать привлекательный,

популярный имидж. Мода - поприще для бездарных, зависимых славолюбивцев. Но она

функциональна: заставляет работать промышленность, помогает сплочению новых

групп и сословий, служит орудием коммуникации, продвижения "вверх" одаренных

личностей.

Типами, по Зиммелю, являются: богач, бедняк, авантюрист, аристократ, циник,

кокетка, профессионал, дилетант, "свой человек", чужак и ряд других. Как и в

примере с модой, мысль Зиммеля при характеристике социальных типов движется

диалектически: от субъективного - к объективному, от символического - к

функциональному, от внешнего, формального - к содержательному, внутреннему.

Интересна, например, характеристика аристократа. Этот тип гордится своей

родословной. Он не будет бороться за "права и свободы личности". Ему свойственно

врожденное чувство равенства со всеми живущими и, одновременно, принадлежность к

элите. Аристократ дорожит своей личной свободой и независимостью. Он не

выставляет на вид своих увлечений. Внешне сохраняет спокойствие - и в радости, и

в горе. Ограничивает свои контакты кругом "приличных" людей. Избегает

профессионализма, нормированного труда ради заработка. Он может знать больше,

чем профессионал, но всегда подчеркивает свою принадлежность к праздному классу,

гордится своим дилетантизмом.

Аристократ - человек досуга. Снобизм многих аристократов, их искусственная

холодность и жесткость в общении, позволяют им поддерживать единство сословной

жизни, иметь высокие стандарты личных достижений, в том числе в философии и

науке, искусстве, коллекционировании картин, редкостей. Аристократизм требует

ношения маски, подчас ослабляет душевные силы, ведет к вырождению знатных родов.

Но он имеет ценность, как образец безупречного поведения, разоблачающий

"плебеев", вульгарность и невоспитанность "нуворишей".

Аристократ никуда не спешит, ничем особо не интересуется, часто имеет скучающий вид. Тем не менее, поддерживать аристократию с ее традициями должна каждая зрелая нация. Характерна популярность аристократов среди англичан, склонных

гордится своим либерализмом и демократией.

Интересной и перспективной для социологических прогнозов формой являются

сценарии развития. Они приходят на смену простым экстраполяциям и линейным

прогнозам. Сценарий развития группы, исходящий из возрастания количества ее

членов, намечает в качестве следствия целый веер взаимодополнительных или

конфликтующих тенденций: разделение труда, рост конкуренции, интенсификацию

обмена, уменьшение сплоченности, возрастание свободы и ответственности

индивидов, усиление уникальных и социальных характеристик личности. При

построении сценариев развития сочетаются точный анализ, интуиция и

социологическое воображение. Именно этот вид форм показывает специфику

социальной науки: вырастая из практических задач и наблюдений, она поднимается

до сложной абстракции, и затем вновь трансформируется в практику.

Обрисованные Зиммелем социальные формы близки к формам художественным и легко

могут быть иллюстрированы типами героев и сюжетами литературных произведений.

Сближение социологии и художественной литературы - характерный симптом перехода

от "позитивистской" социологии к культурологии.

5. Философия жизни и культуры.

В своей философии Зиммель опирается на идеи Гегеля, Шопенгауэра, Ницше,

Бергсона, предвосхищает более поздние идеи экзистенциалистов, добавляя к этому

свойственные ему самому психологизм и скептицизм. Категории, которые наиболее

Дух, Общество, Культура.

Жизнь - исходное, самое глубокое понятие. Она иррациональна, самодостаточна,

способна мобилизовать и преобразовать любые природные объекты. Только через нее

может актуализироваться дух. Жизнь - это непрерывный поток бытия. В ее

стремительном напоре различаются действительность и долженствование. Жизнь

стремится к должному, идеальному, к тому, что выше, значительней ее самой.

В каждый данный момент духовное содержание жизни противостоит ей как долг,

идеал, ценность, значение. Достигнув их, жизнь сбрасывает с себя материальные,

идеальные и социальные оболочки, формы, которые служили ступенями на пути к

свободе, и утверждается в чистой духовности. Общество и культура оказываются,

таким образом, продуктами и инструментами жизни, а животная витальность и дух -

ее низшей и высшей сущностями. Такова общефилософская картина бытия по Зиммелю.

Культура делится на объективную и субъективную. Первая есть продукт труда и

мысли многих поколений, которые жили и творили, не зная, во что, в конце концов,

выльется суммарный результат их деятельности. Идеи, вещи, социальные нормы

приумножаются с каждой новой эпохой, сливаются друг с другом в силу непонятного

для нас закона, стремясь к чему-то целостному. Объективная культура вырастает

как бы по воле некоего Абсолютного Субъекта, который пользуется людьми как

временными "наемными рабочими" для реализации неведомых нам целей. Но человек

имеет свои требования к культуре. Отдельный индивид усваивает знания, нормы,

художественные образы для того, чтобы проявить и развить собственный "кусочек"

природы, данный ему от рождения. Так возникает субъективная культура, которая

оформляет, организует и гармонизирует личность изнутри, определяя место всех ее

склонностей и дарований, давая простор каждому из них. В момент творчества

культурные явления соответствуют жизни, но, по мере ее обогащения и утверждения

становятся ей чуждыми, даже враждебными. Примеров тому - множество: астрономия,

служившая потребностям земледелия и мореплавания, начинает развиваться как

самостоятельная наука; социальные роли, лишаясь практического содержания,

становятся театральными персонажами; политическая и экономическая борьба

становится игрой; войны постепенно заменяются спортивными состязаниями; любовь

принимает форму кокетства и т.д. Культурная форма воплощает некое постоянство

бытия. Поток жизни сносит устаревшую форму и заменяет ее новой. Причем, процесс

этот повторяется вновь и вновь. Жизнь, сама по себе, бесформенна, но

целесообразна. Культура - оформлена, но чередование ее форм не имеет цели помимо

самой жизни.

Объективная культура впитывается жизнью, становясь культурой личности. Она

является образовательным и воспитательным ресурсом человечества. Чем богаче,

разнообразнее объективная культура, тем содержательней жизнь. Но рост свободы и

образовательного потенциала культуры - лишь одна из видимых тенденций, которая

по силе уступает другим, гораздо менее благоприятным. Среди них выделяется, по

крайней мере, три: профессионализация, индивидуализация и массовизация.

Культура профессионализируется. Высшие уровни науки, техники, искусства,

политического управления становятся все менее доступны массам, требуют все

большей подготовки и соответствующих способностей. Профессионализация отчуждает

людей друг от друга и делает их глухими и слепыми в отношении общего движения

Выбор жизненного пути индивидуализируется. Традиции, групповые интересы, даже полученное уже образование и воспитание все менее сковывают личность в ее

жизненном выборе. Это дает чувство надежды. Но вместе с нею усиливается конфликт

объективной и субъективной культур. Личность, даже если она правильно оценивает

свои возможности, осознает значимость общечеловеческих ценностей, все же

оказывается ничтожно малой величиной, все чаще становится игрушкой, бумажным

корабликом, гонимым ветрами объективных стихий культуры: миграциями, войнами,

революциями.

Наконец, усиливается массовость культуры. Культура из центров ее производства,

расположенных преимущественно в США и Европе, стихийно распространяется в виде

информации, книг, кинофильмов, моды, политических стереотипов и сознательно

насаждается властвующими элитами с целью сделать массы более послушными, менее

сознательными. Образование и воспитание не защищены от массовой культуры.

Правильно выбрать свой путь, осознать свое призвание становится из-за этого все

труднее. Человеку все реже удается достичь совпадения "центра" своей личности с

центром объективной культуры и даже той ее части, которая избрана им в качестве

своего удела (язык, конфессия, ремесло, круг общения, политическая партия и

Итог всех этих тенденций тот, что мир духа, вовлекая в себя человека,

обнаруживает множество автономных центров развития: религиозных, философских,

этических, национальных. Человек не может жить, не собирая вокруг себя единого

личностного центра. Однако входящие в него компоненты оказываются все более

автономными, фрагментарными, не согласующимися друг с другом. Личность делается

калейдоскопической. Про человека можно сказать, что он - "ткач, который сам не

знает, что ткет".

Таким образом, Зиммель присоединяет свой голос к критикам "отчуждения", прежде всего, к Фейербаху и Марксу. Суть отчуждения в том, что продукты творчества

отдельных индивидов, будучи объективизированы и включены в динамику социальных

стихий, уже не контролируются ни личностью, ни каким-либо социальным институтом.

Адепты религиозных и философско-политических учений столь далеко уходят от своих

учителей, основоположников какой-либо доктрины, что ее основное ядро -

забывается, вытесняется, а второстепенные мотивы начинают доминировать. Ядро -

дробится, из него вырастают вторичные идеологии, которые вступают в схватку друг

с другом. Идеологии дробятся. Складывается мощный фрагментарный слой объективной

культуры. В своей целостности она становится более мнимой, "виртуальной", как

сказали бы мы в век Интернета. Системные построения, моделирующие культуру,

сколь бы они не были выверенными, оказываются далеко стоящими от жизни. Жизнь не

хочет оформляться в систему, не поддается осмыслению в качестве таковой. Эту

ситуацию можно выразить и по-другому: современный человек все менее ясно

понимает, где, в качестве кого и зачем он живет. Объективная культура

обогащается, а личность становится все менее просвещенной. Плюрализму,

расколотости объективной культуры соответствует расколотость личности,

релятивизм ценностей. Индивид как бы "растаскивается" в разные стороны

враждующими между собой потоками жизни. Продукты культурного творчества

становятся все более совершенными - благодаря развитию техники и тому, что над

ними работает много рук и умов. Но овладеть ими становится все трудней.

Обогащение объективной культуры приводит к тому, что степень участия в ней

каждого индивида уменьшается. Все труднее становится понять целостность культуры

и то, каким образом можно ею управлять. Даже развитие науки не столько

обнадеживает, сколько тревожит. Мы получаем больше знаний, но предвидеть их

воздействие на общество, на ход исторического процесса мы не можем. Оказывается,

что лишь в самых примитивных формах наука и техника подчиняются волевому и

разумному контролю. В развитых формах они подчиняют себе человека. Эту мысль

религия - "эти крылья души, призванные вознести ее в мир духа" - приобретает

собственную логику развития и вместо того, чтобы пробуждать дремлющий дух -

сковывает его.

В философии Зиммеля можно различить, по крайней мере, три аспекта: этический,

философский и культурологический.

В этическом аспекте, наиболее популярном, связываемом обычно с ницшеанством,

философия жизни выглядит, как призыв отождествить себя с жизнь, отбросив все

искусственное, дав полную свободу ее творческому потоку. Здоровый жизненный

инстинкт направлен на рост, накопление, реализацию сил, возрастание творческой

Растительность, животный мир, физиологические инстинкты - это лишь низшее

основание жизни, которая достигает апогея в человеке, одухотворенном и

обогащенном культурой. Величие целей, сила мысли, чистота сердечных побуждений,

способность создавать прекрасное - вот в чем проявляется цвет жизни. "Этика

жизни" несовместима ни с благодушным гедонизмом, ни с самоотречением и

смирением. И чувственные наслаждения, и жесткая дисциплина возможны и даже

необходимы тому, кто овладел искусством жизни, твердо встал на путь

саморазвития. Но социальные формы, равно как и догматически понятые ценности не

должны подавлять жизнь, которая находится в вечном движении и ни на чем не

успокаивается.

Соглашаясь с Ницше, Зиммель протестует против альтуристически-демократических

требований, с помощью которого сильного человека стараются сделать слугой

слабого, "здорового - превратить в сиделку у постели больного". Главный вектор

жизни направлен на увеличение ее внутренней мощи и богатства. Смысл и цель жизни

Не в построении чего-то внешнего, отдаленного, а в том, что мы делаем "здесь и

теперь". Смысл данного исторического момента состоит в преодолении сегодняшнего

человека - последующим, высшим типом. "Этика жизни" сочетает в себе

эллинистический стоицизм, категорический императив Канта и идею "вечного

возвращения" Ницше. Суть ее не в том, чтобы строить свое счастье или

способствовать благу большинства. Нужно искать свое дело, долг, призвание.

Нашедший их становится свободным и обретает смысл жизни. Приняв жизнь во всей ее

полноте, он отдает себя во власть мужественных, "победорадостных" инстинктов. Он

"попирает ногами" мечту о благополучии - мечту торгашей, моралистов и

демократов. "Все великое в жизни создавалось дисциплиной сильного страдания".

Проекция философии жизни на мораль и политику требует признания иерархии в

обществе, "пафоса расстояния между людьми". Этот пафос должен воодушевлять тех,

кто "внизу" - стремиться "вверх", а тех, кто "вверху" - честно делать свое дело.

В философском аспекте жизнь оказывается наиболее "смыслоемким" понятием,

преодолевающим старые философские антитезы. Жизнь есть единство субъективного и

объективного, материального и духовного, ставшего и становящегося, природного и

культурного, бренного и вечного. Жизнь достигает своего апогея в человеке. В нем

она максимально одухотворяется, становится сверхприродной и приобретает

космические масштабы. В человеке скрещиваются все потоки жизни и бытия. В нем

жизнь движется "изнутри во вне", то есть превращается в творчество "субъективной

культуры". И "извне во внутрь", становясь "субъективной культурой". Культура

рождается как раз в точке пересечения центробежного и центростремительного

потоков жизни. Она есть форма жизни, которая позволяет ей "пробудиться",

приобщившись к духу, проявить то, что находится в "дремлющем состоянии".

Жизнь есть череда противоречивых переживаний, в которых сливаются бытие и

сознание. Таких, как любовь, страх, вражда, долг, вина, покаяние. Культура - это

религия, наука, философия, мораль, искусство. Все это - преходящие,

материалистические формы жизни, благодаря которым она утверждает себя, обретает

смысл. Но жизнь - бесконечна, бессмертна, незавершаема. Культура же - конечна,

бренна, стремится стать законченной и совершенной.

В каких-то узловых моментах культура и жизнь, форма и содержание - совпадают.

Благодаря этому поток истории приобретает вид непрерывности. Хаос жизни

становится порядком в культуре. Но как только система культурных форм перестает

вмещать в себя новые приливы жизненных сил, она омертвевает, трескается,

превращается в руину. Жизнь имеет огромную потребность в культуре. Только в ней

она видит цель своего движения. Но существует глубокая и непреходящая вражда

между жизненно-творческим, душевным процессом и объективными формами культуры.

Жизнь всегда стремится вперед. Человек талантливый, проницательный, овладевший

искусством жизни, постоянно меняет свою стратегию. Овладевая новыми формами

культуры, он старается удержаться в "центре своей личности", сочетая

пластичность и устойчивость. Но широкие массы ведут себя иначе. Они ждут реформ,

революций, новых философских концепций, в которых откроется, наконец, одинаковая

для всех истина и которые приведут жизнь в окончательный порядок. Однако

проходит немного времени и культурная форма, только что казавшаяся совершенном,

становится тесной и разрушается.

Зиммель отмечает, что борьба жизни и культуры впервые была ясно

продемонстрирована Марксом на примере истории мирового хозяйства. Экономические

силы создают соответствующие им формы производственных отношений, идеологий,

перерастают их, заменяют новыми. Но экономические силы - лишь часть жизненных

сил. Культура стремится охватить единой идеей все "жизненное пространство".

Типические черты каждой большой эпохи проступают, по Зиммелю, в ее центральной

идее, в которой реальное, должное и идеальное - сливается.

Для классического греческого мира центральной была идея Единого Божественного, Субстанционального Бытия, воплощенного в пластических формах, легко ощущаемых благодаря восприимчивости человека к прекрасному. На ее место христианское Средневековье поставило Бога, в котором видели Истину, Причину и Цель всего существующего и который отличался от языческих богов своей интимной связью с

душой человека, освещал его внутренний мир, требовал свободного повиновения и

преданности. С эпохи Возрождения высшее место в духовном мире стало занимать

понятие Природы. Она представлялась сначала единственным предметом для

эстетического созерцания, науки и философии, образом поведения для личности,

источником знаний, необходимых для жизненного обустройства. В XVII веке под

влиянием реформации, углубления философской рефлексии, преобладающее значение

получает понятие "личного Я", как некоторой данности и в то же время -

возможности, требующей реализации. Личность творца, мыслителя, реформатора

оказывается в центре мира. Индивидуалистическое мировоззрение усиливает хаос в

обществе и подталкивает к созданию смелых всеобъемлющих социальных проектов.

Выработанное в XIX веке понятие "общество" все же не стало знамением эпохи.

Основанные на нем социальные движения охватывали лишь небольшую часть

интеллектуальной и политической элиты. Социалистические требование "растворения

личности" в обществе или противоположный ему либеральный принцип "прав человека"

так и остались, в основном, фикциями. И лишь на пороге XX столетия широкие слои

интеллектуальной Европы стали объединяться на основе философии жизни. Идея жизни

стала "точкой отсчета" для интеллектуалов, политиков, предпринимателей и творцов

искусства. Ее значение было подтверждено Ницше и Шопенгауэром, которые поставили

волю к жизни и власти впереди разума - как главную мотивирующую силу.

Вместе с тем, Зиммель отмечает, что философия жизни перерастает требования любой

конкретной идеи, формы, социальной группы. И вот его главный вывод: современная

эпоха характеризуется борьбой жизни против всяких форм. Бесформенная жизнь

утрачивает целесообразность, становится бессмысленной и хаотичной. В этом

состоит глубинная причина кризиса современной культуры. Зиммель иллюстрирует его

примерами из искусства, науки, философии.

Так, в искусстве популярен экспрессионизм. Смысл его заключается в стремлении

непосредственно проявить или усилить в художественном произведении внутреннюю

взволнованность, напряженность художника. Экспрессионизм избегает законченных,

гармонических форм и даже сознательно их ломает, чтобы показать, как они

стесняют творческую стихию жизни. В экспрессионистском искусстве идея жизни

воспринимается не только и не столько разумом, сколько интуицией и волей.

Мысль как бы сливается с жизненным процессом, становится жестом, криком,

свободным мазком кисти. Такое искусство, подобно самой жизни, разрушает всякую

форму. Оно безразлично к добру и злу, прекрасному и безобразному. С другой

стороны, экспрессионизм - это форма ради формы, искусство для искусства.

Подобная же тенденция проявляется в философии американского прагматизма. Будучи

поверхностным, интеллектуально несостоятельным учением, прагматизм, тем не

менее, верно схватывает главный мотив современного миропонимания. Познание

считалось раньше активностью ума, устремленного к объективной истине.

Самостоятельность, объективность истины прагматизмом оспаривается. Прагматики

утверждают, что к познанию нас толкает практические интересы, а истиной является

то, что "выгодно", благоприятно для жизни, оправдывается на практике. Не истиной

направляется поток жизни, а жизнь, напротив, творит и формирует истину так,

чтобы дать себе максимальную свободу.

Третий пример - из этической культуры. Речь идет о двух ложных непродуктивных

формах половых отношений: браке и проституции. Множество браков заключается по

причинам, не имеющим ничего общего с эротикой и любовью - ради наследства,

поддержания статуса, в силу эмоциональной неразвитости и неопытности. Так было

всегда. Жизнь в таком браке оказывается пустой и мучительной. Проституция -

древнейшая из профессий - стала почти легальной. Любовь в ней исчезает или

превращается в карикатуру. Брак и проституция - две формы, против которых

бунтует сегодня Жизнь, поскольку они заглушают самые сокровенные ее истоки. Но

вместо традиционного брака и проституции не предложено пока никаких других

приемлемых форм.

Все три примера, по мнению Зиммеля, об одном: история достигла такого пункта,

когда обычный в прошлом механизм смены одной формы культуры другой - больше не

действует. Жизнь, желая освободиться от всяких форм, стремится к недостижимому.

Взамен утопии стихийно льющейся свободной жизни, Зиммель предлагает создать

культуру, которая будет всегда и для всех духовно-содержательным,

личностно-значимым формотворческим процессом. "Все пространство жизни должно

наполниться культурным содержанием, мыслями и чувствами, действиями и судьбами,

и все они будут проникнуты тем своеобразным единством смирения и гордости,

напряжения и мирного покоя, активности и созерцания, которое можно назвать

религиозным. Жизнь с таким содержанием будет иметь абсолютную ценность, раньше

принадлежавшую только отдельным ее образованиям". Желая проиллюстрировать

сказанное, Зиммель приводит стихи Ангелуса Силезиуса:

Святой, когда он пьет,

Не меньше Богу угождает,

Чем когда псалмы поет".

6. Женская культура.

Оппозиция "мужского" и "женского" в природе и обществе - загадка, не разгаданная до сих пор. Очевидно, что "чистых" мужчин и "чистых" женщин - не существует.

Мужские и женские качества имеются в разных пропорциях у представителей обоих полов, но в чем смысл самой оппозиции?

Мужчина, по Зиммелю, существо экстравертное, становящееся, не имеющее

устойчивого центра. Смысл мужского бытия - в созидании вещей, произведений духа,

форм объективизированной жизни. Мужская стратегия, доведенная до предела,

привела бы к превращению человека в инструмент, к опустошению личности во имя

внешних достижений. Центр мужской личности слабо связан с периферией. Поэтому

мужчина может с воодушевлением предаваться занятиям, не соответствующим его

природе. Ему труднее, чем женщине осознать свое призвание. Экспансия вовне -

постоянная доминанта его действительности, которая сближается с доминантой жизни

как таковой, тоже стремящейся вырваться из всяких границ. Тоталитарный строй и

хаотизация мира - равновероятные результаты "чисто" мужской деятельности. Даже

внешний облик мужчины: угловатость мускулов, грубость очертаний руки говорят о

силе, агрессивности, характеризуют мужчину как эксцентрическое, инструментальное

существо.

Женщина по природе интровертна, целостна, инертна. Она обладает устойчивым ядром личности, которое легко и непосредственно выражается даже в самых

малозначительных действиях. Женщина не склонна задумываться о своем призвании и

предназначении. Она обретает смысл жизни не во внешнем деянии или реализации

отдаленной цели, а в сиюминутных поступках - жесте, мимике, речи. Женщина всегда

"у себя дома", тогда как мужчина - "всегда в пути". Если женскую стратегию

довести до крайнего предела, то мы придем к животному существованию или чистой

духовности, не имеющей никаких внешних, утилитарных задач. Если мужская природа

конгениальна жизни, то женская природа конгениальна человеческой природе. Ведь

особенность человека в том и состоит, что он, в принципе, способен и не иметь

внешней цели, тогда как всякое животное поставлено перед необходимостью жить за

счет чего-то или кого-то. Женщина возвышается над ходом времени. Мужчина

удовлетворен тогда, когда "растворяется" в нем. Женская деятельность направлена

не на переустройство мира, а на укрепление собственной души и ближайшего

окружения, которое есть для нее продолжение внутренней жизни. Мужчина живет

будущим и отдаленным. Женщина - настоящим и близким.

Женщина служит интересам сегодняшнего дня, создает дом, семью, охраняет те

границы и устои, которые существуют сегодня. "Верность" - ее экзистенциальная

характеристика. Мнение о "склонности женщины к измене" - ложно. Оно является

лишь плодом гиперболизированной мужской ревности, имеющей корень в том, чтобы

обладать женщиной как вещью. Мужчина - прирожденный нарушитель границ, часто не

в ладах с законом. Преступников, предателей, имморалистов больше среди мужчин,

чем среди женщин. Облик женщины - плывущая мягкость походки, непринужденность,

естественная красота телодвижений говорят о прочности и эмоциональной

насыщенности ее внутреннего мира, слитности внутреннего и внешнего. Истина

женщины - в ней самой, а мужчина должен найти, создать свою истину. Мужская

истина - инструментальна, соответствует задачам того дела, которым он занят.

Женская истина - онтологична, совпадает с ее бытием. Она не разделена на

"отрезки" рациональными проектами, сменяющими друг друга в процессе жизни.

Женщина легко, не задумываясь, реализует свои душевные стремления, не считаясь

часто ни с логикой, ни с этикетом. Непоследовательность, бестактность,

чрезмерная откровенность - свойственны женщине, но не из-за ее внутренней

"ненадежности", а потому, что ее сущность не соответствует безличным требованиям

господствующей мужской культуры. Женская энергия свободно выливается в действие

и в речь, тогда как мужчина долго сомневается и колеблется, прежде чем на

что-нибудь решиться.

Мужчина - логичней, рациональней, беспристрастней женщины. Отвлеченная философия

соответствует его душевной потребности. Но почему он философствует? Потому что

не ощущает непосредственного смысла жизни, ставит перед собой сомнительные,

труднодостижимые цели. Женщина менее склонна философствовать, ведь смысл жизни

она ощущает непосредственно.

Великое творение женщины - Дом. Значение дома для культуры часто не понимают, недооценивают. Домашняя жизнь считается чем-то малозначительным по сравнению с публичной жизнью. Однако именно дом является первичной "клеточкой" культуры. В доме снимается противоречие объективного и субъективного, а тревожащая текучесть жизни чудесный образом стабилизируется в определенных границах времени и

пространства. Только женщина способна вдохнуть жизнь в беспорядочный конгломерат

вещей, привычек, воспоминаний, которые мы называем домом. Мужчина приходит в

дом, но не создает, не поддерживает его. Объективная мужская культура - это

"бездомное" пространство, но каждый раз заново организуемое и наполняемое.

Женская профессия домашней хозяйки не исключает публичных духовных и творческих

функций. "Малые" пространства публичной жизни - салон, клуб, театральная сцена -

становятся живыми и уютными, как только женщина делает их подобием дома.

Сегодняшняя культура - наука, техника, торговля, военное дело - мужское

творение, ориентированное на внешнюю, отдаленную цель, а не на развитие личности

и облагораживание жизни. Мужчина свободно чувствует себя в раздробленном мире

внешних, отчужденных форм.

Это дает ему житейское преимущество перед женщиной, но не возвышает духовно. Нет уверенности в том, что культура и дальше будет сохранять свой отчужденный,

внедомашний характер. Феминистическое движение, как полагает Зиммель, имело

первоначально, хотя и смутную, но верную цель: покончить с отчуждением, создать

мир, подобный дому, "прозрачный" для личных отношений. Однако под влиянием

мужских установок, которые ассимилировались женщинами, начавшими заниматься

политикой и администрированием, феминистки "сбились с пути", стали добиваться

равноправия "внутри" специализированных областей мужской культуры, примирившись

с ее первоосновами. Успех сопутствовал здесь лишь меньшинству женщин, готовых

предательски идентифицировать себя с мужской ролью. Для женского большинства

доступны лишь "пробелы", "задворки" мужской культуры, которые мужчины сами либо

не хотят, либо не могут осваивать.

Тем не менее, успехи женщин в этих "пробелах" красноречиво свидетельствуют об их уникальных способностях, многие из которых не раскрыты, не выявлены, специально

никак не культивируются. Есть ряд областей культуры, в которых женщина действует

особенно успешно.

Во-первых, это - медицина. Не только лечение, но и медицинское обследование

часто оказывается неэффективным из-за того, что мужчина-врач не в состоянии

вчувствоваться в душевное состояние пациента. Он изучает и лечит "симптомы". А

женщина-врач вступает с пациентом в душевный контакт и улавливает тонкие связи

между направленностью характера и болезнью. Ее сочувственная позиция помогает

больному быстрее выздороветь.

Вторая перспектива для женщины - историческая наука. Ничего значительного нельзя сделать в истории, если ограничиваться рассудочной констатацией объективной

последовательности фактов. Огромное количество пересекающихся

причинно-следственных связей исключает возможность строго линейной, рациональной

схемы исторического процесса. Историк-женщина создает понятную и впечатляющую

картину событий интуитивно, поскольку легко может - в качестве мыслящей,

сопереживающей личности - поставить себя в центр исследуемого процесса.

Фантазия, чувство, воображение сильнее у женщины, чем склонность к фактографии и

логическому мышлению. Поэтому ей понятней и ближе тайные замыслы государственных

деятелей, смутные цели народных движений и даже сокровенный смысл древних

надписей на камнях.

Третья, особенно богатая для женщин возможностями область - искусство. Правда,

из-за значительного веса в художественном творчестве мужских - языковых и

логико-идеологических каноновых форм, многие творения женщин в области поэзии и

литературы выглядят бледно. Но в тех жанрах, где форма неустойчива или слита с

женское творчество богато и проникновенно.

Художественной формой, как бы специально предназначенной для женщины, является роман. Строго говоря, роман вообще не имеет формы. Есть роман любовный,

исторический, приключенческий, биографический, производственный, политический,

стихотворный и т.п. Идеальный роман есть фрагмент жизни и одновременно - нечто

самодовлеющее. Это дом, мир в миниатюре. При этом никакой роман никогда не

бывает завершенным.

Женская личность, по Зиммелю, явственно проступает на ранних и поздних стадиях развития - когда формы культура либо еще не сложились, либо уже "отслаиваются" от содержания и творчество становится свободной игрой ума и воображения.

Примерами могут служить народная песня - с одной стороны, а математика - с

Даже философия, возможно, окажется более богатой и плодотворной, если станет

достоянием женского ума. Сегодняшняя европейская философия имеет привкус мужской

грубости, бездомности и провинциализма. Она лишена легкости, непосредственности,

которые были свойственны греческим философам, понимавшим значение андрогинизма,

гармонического слияния женских и мужских качеств в одном человеке. Полная

самореализация и творческая мощь доступны только андрогину.

Низшие - материальные и высшие - духовные формы культуры - кажутся бесполыми.

Поэтому они более органичны для женщин. Если техника, наука, торговля, бизнес,

финансы, архитектура - это "средне духовные", мужские понятия, то вышивка,

кухонная стряпня, - с одной стороны, чистая математика и философия - с другой,

влекут к себе женщин. В ручном искусстве, украшении тела, выделке одежды,

культивировании жеста, мимики, походки, женщина превосходит мужчину.

Факты большего физического сходства между мужчиной и женщиной у примитивных

народов, чем у цивилизованных и стирание половых различий в одежде и манерах

поведения у нынешней культурной элиты, у "эмансипированных" женщин, также

говорят о "бесполости" низшего и высшего уровней объективной культуры.

Доминирование в современной культуре "средних" форм делает ее мужской,

патриархальной.

Там, где импульсивность и непосредственность легче проявляются, где они не

выпадают из культурного контекста, там женская сущность выражается полней.

Стопроцентно женской выглядит в свете сказанного авторская игра актера на сцене.

"Центр" и "периферия" личности должны совпадать. Идеальный актер чувствует,

мыслит и действует одновременно, как это свойственно женщине. Великая актриса на

сцене полностью растворяется в роли, не имеет собственной личности. Если

актер-мужчина добивается того же, это может быть результатом присутствия в его

личности сильных женских компонентов того, что он "не играет", а вкладывает в

роль свое, личное. Не случайно именно романские народы, которым издавна

приписывали женственность характера, создали театр и вообще более успешно

проявляли себя в искусстве, чем немцы и англичане, за которым закрепилась

репутация "мужественных", хозяйственно-технических наций.

Таким образом, "объективная культура" - адекватна мужской природе. Но нельзя

сказать, что "субъективная культура" - женская. Скорее, в женщине мы видим

стирание оппозиции "объективное - субъективное" и даже стирание

противоположности природных и культурных элементов. Это иллюстрируется

символикой Дома как женского творения. С одной стороны, дом есть вся культура,

обиталище человека, особый способ формировать и упорядочивать Жизнь как целое.

Можно сказать, что Дом есть женская рациональность. В утопических проектах она

стремится охватить все общество. Государство - это мужская рациональность,

могущая организовать лишь внешние, периферийные элементы жизни. В государстве

форма, закон, всегда преобладают над содержанием, тогда как в доме соединяются

Те, кто изучают процесс гуманизации законов и смягчение нравов в истории,

нередко связывают их с возрастающим влиянием женщин. Однако, ни отмена рабства и

крепостного права, ни гуманизация военных обычаев, ни отмена пыток и помощь

бедным в государственных масштабах не связаны, насколько нам известно, с

действиями именно женщин. Влияние женщин на мужскую объективную культуру, на

самих мужчин, действительно, велико. Но оно состоит не в непосредственном

усвоении мужчинами женских чувств и оценок, а в придании ценности, культурной

объективности тому, что уже имеется у мужчины в латентном виде. Рядом с женщиной

мужчина ощущает свою силу, значимость. Определение женщины как "прекрасного

пола" - не простая банальность. Если свести все признаки "мужественности" и

"женственности" и выразить двумя словами, то можно сказать, что мужчина должен

быть "значителен", а женщина - "прекрасна". Значительность - это способность к

целеустремленному, результативному действию. Прекрасное - это самодостаточное,

совершенное и гармоничное. Но ведь в достижении прекрасного состоит цель

человека вообще.

Зиммель сомневается в том, что мужскую, под преимуществу объективную культуру можно реформировать в женскую, равно как и в мечте феминисток о параллельной, независимой от мужской - женской культуре. Скорее следовало бы воспитывать женщин так, чтобы образовывать и культивировать в них женскую сущность.

7. Список используемых источников

1. Соколов Э.В., Георг Зиммель: философия культуры, Санкт-Петербург, 2003.

2. Интернет: http://www.krotov.net

3. Интернет: http://www.countries.ru/library/rspersons/index.htm

4. Интернет: http://sociology.agava.ru